論唐代神仙形象的建構模式

黃希希

【摘要】 圍繞杜光庭的《墉城集仙錄》《仙傳拾遺》中的修道成仙者，本文發現唐人在建構神仙形象的過程中遵循著一定的模式：開頭表現仙人與常人所不同的特征，通常是奇異的出生或擁有長久的生命;接著，仙傳描寫凡人通過自我辟谷，或得到仙人助力的途徑達到可以成仙的條件;最后，仙傳結尾賦予得道之人一個神圣的登仙儀式，如尸解、飛升等。

【關鍵詞】 唐仙傳;神仙建構;杜光庭;《仙傳拾遺》;《墉城集仙錄》

【中圖分類號】I207 ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）19-0025-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.19.008

神仙是中國文化中的獨有現象，在中國神仙譜系的形成過程中，道教所設定的神仙形象無疑起到了很大的作用。早期參與建構神仙形象的文獻刻畫的多為自然神、始祖神的形象，是人類無意識、集體創造的產物。道教產生之后，神仙形象的建構開啟了宗教化進程，逐漸進入道教經典作家自覺創造的時代。從早期神話到魏晉南北朝志怪小說再到唐宋時期的神仙傳記，神仙形象得到不斷的豐富，內涵愈加深厚。不得不說，唐仙傳以其高明獨到的形象建構藝術使得道教仙傳文學在中國古代文學史上留下了濃墨重彩的一筆，賦予了中華文化神秘而浪漫的氣息。而作家自覺創造出來的神仙形象具有特定的建構模式，主要表現出來以下特征。

一、開端——與眾不同的存在

（一）神奇的出身

歷史上，偉大的帝王將相的出身往往會帶上一層神秘的色彩。《史記·周本紀》記載姜嫄在荒野踐巨人跡，身動而有孕，遂生后稷。《高祖本紀》記載劉邦母親夢與神遇，有蛟龍覆身而生劉邦。同樣地，唐代仙傳也運用了這種噱頭。《仙傳拾遺》記載一個名叫譚宜的修道者“生而有異，墮地能言。數歲之中，身逾六尺，髭鬢風骨，不與常兒同。不飲不食，行及奔馬。”①以生而有異開頭，后列出他種種與人不同的地方：開口說話不只是比尋常小孩早，而是一出生就能講話;長得還比別人高;長相也是格外不同。最神奇的在于，這個孩子可以不喝水不吃飯，跑起來與馬的速度相同。像這樣的神奇出生者還有葉法善、司命君、陽都女等人。雖唐仙傳中并非所有成仙者都有奇異的出生，但卻是一個值得注意的敘事手段。按照出生的不同，大抵又可以分為來而有異和生而異相兩類。前者指其母親遇到一些奇異的事情才懷有他，如葉法善是因其母夢流星入口才懷孕;后者指該人物出生后被發現有奇特的長相或技能，如神姑“生而眉長且綠”。綜觀這些奇異出生的人，他們往往很聰穎，悟道也比常人快得多，也許這就是他們可以進入神仙序列的先天優勢。

（二）長久的生命

現代常將“神仙”并列，然而在古代神話中，“神”與“仙”的區別是本質的。《說文解字》：“神，天神引出萬物者也。”②也即是說，神是化生萬物的神秘力量，其先于天而存在，具有永恒性和超越人類，甚至是自然的屬性。“仙，長生仙去。” ③“仙”不同于“神”，它的超自然能力仍是源于凡人后天修煉獲得，即“仙”是人的理想化產物。《釋名》解釋說“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也”④，這再次強調了“仙”具有長久的生命。唐人仙傳的記載就充分體現了這一特點。如《墉城集仙錄·徐仙姑》中徐仙姑繼承了她先人的福氣，得以延年長生。再如《仙傳拾遺》中記載的申元之，知道元之的人說他本是魏時人，活到了唐朝，已經有百歲了;又如薛玄真得到長生之道，常于五嶺間棲息。長生不死在凡人看來是作為神仙最大的好處，唐人的悲傷情緒很大程度來源于對人生短暫、理想不能實現的感嘆，于是他們越發追求長生，也就使得這類故事尤其多。

二、過程——一定的修仙途徑

（一）自我修煉——辟谷

辟谷文化由來已久，莊子在《人間世》中描寫了一個居住在姑射山上的神女，吸風飲露，不食五谷。顯然這種神女的飲食習慣為修道成仙者提供了途徑來源。經過漫長發展，道教辟谷已經成為傳統辟谷文化的主流和核心。相較于得到仙人指點的外部幫助，辟谷作為內修的一種個人手段，操作起來更簡單。唐五代仙傳就有這樣一類辟谷絕粒的人。《墉城集仙錄》里記載，“王氏感道力救護，乃詣天師，受箓精修，焚香寂念，獨處靜室，志希晨飛，因絕粒咽氣，神和體輕，時有奇香異云臨映居第，仿佛真降，密接靈仙而人不知也。”⑤此外，道教在辟谷的過程中還伴有修身養性的一系列活動。除了絕粒之外，王氏還需要焚香寂念，獨處靜室，修煉自己的內心，除去體內的污濁之氣，以調和氣息，忘卻世俗塵事。

那么為什么在自我修仙的過程中需要絕粒辟谷呢？唐人仙傳中多處寫到食谷物的弊端：“百谷之實，草木之果，食之殺人，夭汝年壽，特宜絕之。”⑥“年十四，其年九月，因食新稻米飯，云：‘盡是蛆蟲。’自此絕粒，數取皂莢煎湯服之，即吐痢困劇，腹中諸蟲悉出，體輕目明，其蟲大小赤白，狀類頗多，自此猶食柏葉，日進一枝。七年之后，柏亦不食。九年之外，仍不飲水。” ⑦傳統看來，糧食谷物是維持人體生命機能所需能量的重要來源。但在仙傳中，這些谷物會損耗人的年壽。《謝自然》篇當中，更是把米飯與蛆蟲畫上了等號。謝自然吃米飯時覺得自己吃的是蛆蟲，吐出來一看，果然都是些蟲子。在修道成仙者看來，谷物是不健康、不潔凈的，它攜帶一種污濁、沉重之氣，使人往下沉淪。這與得道成仙所需的干凈、清純的向上之氣是相違背的。不過，這種把谷物與蟲子聯系在一起的想法并不是杜光庭的首創，早在漢代就有了“三尸九蟲”的說法，并且記載得十分具體。根據早期道教成仙理論，“去除三尸是為金丹大藥的服食掃清障礙” ⑧。

（二）外部助力——仙人指點

仙人指點類的第一種是誤入仙境。“仙境”，從宗教的角度上來理解是道教徒所信仰的彼岸世界，一種不同于人間的，無疾苦的美好桃花源。誤入仙境這一類往往遵循這樣的模式：凡人A（和B）在某種外因（通常是遇險、迷路、打獵、砍柴、采藥等）的刺激下，偶然進入仙境，并得到仙道之人的幫助（如贈藥、賜食、授書）。如《仙傳拾遺》中李球與朋友游山，因將石頭投入洞內而被伸出的木頭用力拽下，進了洞穴，得道士贈予神漿及解藥三丸;《墉城集仙錄》中元徹、柳實二人同志訪道，在舟中遇到了颶風，漂舟入海進入一座孤島，被贈予靈藥。

仙人指點類成仙故事的第二種模式是仁慈忠厚的凡人感化神仙，而得其幫助。《墉城集仙錄·楊正見》：“既晡矣，舅姑促責食遲，正見懼，竄于鄰里，但行野徑中，女冠曰：‘子有愍人好生之心，可以教也。’因留止焉，山舍在蒲江縣主簿化側。”⑨女道士因為正見的善良便收留了她，后來正見也是備受女道士的照顧，機緣巧合吃了茯苓而飛升。《仙傳拾遺》中劉白云也是通過濟世救人，積累陰德而得到了仙人的指點。但仙人并不是無條件幫助任何人，在《李球》篇中，作者借道士之口，講出“吾至道之要，當授有骨相之士”⑩，骨相是個很虛幻的詞，它由天生而不受人控制，這就體現出來身體評估的重要性。“某種隱含的身體特征乃是未來能夠成仙的條件。骨是一個人的‘命’所在，預示了一個人的命運，包括預定的壽命，以及生活中特定地位的前提。”?不過，骨相可以通過潛心修道改變。

三、歸宿——成功的登仙方式

（一）尸解成仙

對于“尸解”，杜光庭的解釋為：“解化托象，蛇蛻蟬飛。”?尸解成仙故事中，主人公先死后仙，“死”是仙化的契機，這正符合道家“方死方生，方生方死”的哲學觀念。修道求仙之人的尸解方式主要有皮若蟬蛻和死后回返。

皮若蟬蛻的尸解方式指人死后像金蟬蛻殼一樣，尸體消失不見，而衣物仍在。《墉城集仙錄》記載薛玄同蟬蛻而仙：“十五日夜，云彩滿室，忽聞雷電震霹之聲，棺蓋飛起在庭中，失尸所在，空衣衾而已，異香云鶴浹旬不去。”?這段文字非常明確地指出薛玄同死后“失尸所在，空衣衾而已”。同時還指出了薛玄同去世時有一些奇異的景象，如云彩、雷電之聲、香氣。《仙傳拾遺》記載孫思邈“不藏冥器，不奠牲牢經月余，顏貌不改，舉尸就木，空衣而已，時人異之。”?不管是薛玄同還是孫思邈，他們死后的一個共同特征是尸體不見，而身上穿的衣服仍在，如金蟬脫殼般。

死后回返類模式是修道者因為某些原因死亡，打開棺木卻發現尸體不見了，之后人們在其他地方看見了這位修道者。如《仙傳拾遺·顏真卿》篇中：“既死，復收瘞之。賊平，真卿家遷喪上京，啟殯視之，棺朽敗而尸形儼然，肌肉如生，手足柔軟，髭發青黑，握拳不開，爪透手背，遠近驚異焉。行及中路，旅襯漸輕，后達葬所，空棺而已。”?起初，顏真卿的尸體在棺材中好好的，肌膚保持十分完整，沒有變質腐爛。等到了葬所，打開棺材一看卻是空的了。后來，他家的仆人在同德寺見到了顏真卿，而且顏真卿還給了他金子，救助家中困境。

另一位成仙者陳休復，也是這種尸解類型，《仙傳拾遺》記載，陳休復死后，有好事者開其棺，卻發現尸體消失了，棺中什么也沒有，之后有人在興德府見到了休復。這類尸解模式從修仙主人公的視角來看，倒像是為了脫身而使的障眼法，修煉者換了一種身份重新生活下去。從民眾的視角來看，早已熟知某位人物的群眾，知道這樣的修道人物會時不時地更改自己的名字，于是，他們很可能把新來的修道者當成熟悉的那位。另外，他們會推想他活了很長時間，去了其他地方，于是民眾將在其他地方遇到的道士認作是自己熟悉的那位。這類尸解模式，其實是作家與民眾的共同創造。

先“死”后“化”建構模式的本質為：尸解是道教徒掩飾死亡的手段。周俐在《皮若蟬蛻 解華托象——“尸解”傳說透視》一文提道：“尸解是最合邏輯、最易被接受的升仙方式。人死后究竟如何，活人無法知道。這給尸解傳說及其作者提供了豐富的想象余地，可以任意夸張尸解情節，任意想象尸解的方式和結果。”?不論是金蟬蛻殼，還是死后回返，兩種方式從不同角度向世人告知同一種結局：修道求仙者死而復生仙化了，他們為升仙所做的種種努力并沒有白費。

（二）飛升登仙

杜光庭借南岳夫人之口說：“得道者上品白日升天，形骨俱飛，上補真官;次者蛻如蛇蟬，亦形骨騰舉，肉質登天，皆為天仙，不居山岳矣。”?在道教者看來，飛升登仙的方式當是仙班中最上品的。不過各人飛升的方式也有所不同：其一是不借外物，憑一己之力白日飛升;其二是騎虎乘麟，鶴迎仙導，有外力幫助升天。

唐仙傳中白日升天者，往往是服食了靈藥。如仁慈好善、絕粒修道的邊洞玄得道士贈藥丸，易腸換血，十五日后得道升天;誤吃了人形茯苓的楊正見幾年后無所憑借自己飛升;生來有仙氣且孝順公婆的戚玄符，得神仙降臨授靈藥，道成之后白日升天。修仙者道成之后不憑借任何其他力量飛升仙去的方式在唐仙傳中寥寥無幾，更多是依靠外力升天的，如《仙傳拾遺》中有人看到劉商騎著很大的坐騎飛升了。《墉城集仙錄·謝自然》幾次寫到謝自然的飛升，其中一次是仙人來召，乘麒麟而升天，天衣來迎。有仙官相迎，奇禽異獸領路，排場隆重，聲勢浩大。這類由于外部力量幫助飛升的，被杜光庭稱為“此乃亦符龍虎之運” ?。

仙道文學中飛升現象出現得很早，趙益先生指出，飛升“源于古代‘載營魄而登霞’的靈魂不死信仰與‘羽化升天’的‘變化神話’觀念，而這些都是神仙道教賴以產生的最重要的思想基礎” ?。飛升的側面是古人追求長生不死愿望的反映。飛升作為道教成仙的一種方式是極具尊貴色彩的，它意味著向上的沖氣，是對中國傳統“親地性”的反叛，是對傳統命運的超越，從而實現凡人長生不死，位列仙班的美好理想。

四、結語

康儒博指出，修道者神仙形象的建構其實是一種群體記憶和社會記憶的過程，神仙形象的建構也是民眾與創作者達成的合作。一直以來，研究者過于關注仙傳敘事中的奇幻成分和真實成分，并將其中的虛構成分拋棄。現代人所認為的不真實的信息或行為，在當時的人們看來并不一定是虛構。研究仙傳、挖掘其中的神仙形象并不能單單只用現代人的眼光與思維去看，更重要的是重返當時的語境與話語機制。

唐仙傳模式的背后也蘊含了豐富的文化內涵。神仙建構模式的研究可以幫助了解唐仙傳作者的創作意圖、神仙思想。就晚唐五代這一特定時期的神仙形象而言，形象本身或多或少對當時社會中的宗教思想、生命意識觀念有所導向。立足現代，以客觀的眼光去審視修仙之人服食煉丹的行為，拋開這層籠罩于仙傳故事上的“迷信外衣”，可以發現其中少量的、科學的關于服食草木、煉制丹藥的記載，是中國歷代醫藥學的重要參考資料。

注釋：

①⑩??（唐）杜光庭撰，羅爭鳴輯校：《杜光庭記傳十種輯校·仙傳拾遺》，中華書局2013年版，第777頁，第823頁，第783頁，第809頁。

②③（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字》，上海古籍出版社1981年版，第3頁，第383頁。

④（清）王先謙：《釋名疏證補》，見《漢小學四種》，巴蜀書社2001年版，第1499頁。

⑤⑥⑦⑨????（唐）杜光庭撰，羅爭鳴輯校：《杜光庭記傳十種輯校·墉城集仙錄》，中華書局2013年版，第678頁，第696頁，第726頁，第724頁，第566頁，第698頁，第678頁，第677頁。

⑧薛中華：《道教辟谷文化研究》，西南大學2020年博士論文。

?（美）康儒博著，顧漩譯：《修仙：古代中國的修行與社會記憶》，江蘇人民出版社2019年版，第135頁。

?周俐：《皮若蟬蛻 解華托象——“尸解”傳說透視》，《東南文化》1996年第1期。

?趙益：《六朝南方神仙道教與文學》，上海古籍出版社2006年版，第216頁。

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