中西歷史觀的交鋒與競進

龔鵬程

蕓蕓眾生，各個不同，你的未來不是我的夢。

各族群也一樣。中國人自古喜歡談歷史，有強烈的歷史意識，故天然地以為每個民族都有歷史。其實，古印度人就無歷史意識、無歷史觀、也無史著，就像我們相信人都是父母生的，可是古印度人更常說是他自己輪回來的。

因為時間觀不一樣，生命觀也就不同。

觀念創造未來。因此大家分道揚鑣，各走各路，各成風景。

一、無歷史的社會

早期印度文化被稱為吠陀文化（約公元前3000年到前600年），大致與兩河流域文化及古埃及文化同時。

吠陀，意思是“知識”，但只是宗教的知識，中國古代曾將這個詞譯為“明”或“圣明”。此時傳下不少文獻，但其歷史完全無從考查。

《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》《阿闥婆吠陀》產生較晚，被稱為“后期吠陀”，種姓制度大概此時已出現。崇拜梵天、毗濕奴、濕婆三大神的婆羅門教，代替了敬奉自然神靈的早期吠陀信仰。戰事頻仍，最終形成了二十多個早期印度國家。

公元前六—前二世紀，從吠陀時代末期到摩揭陀國孔雀王朝，釋迦牟尼創立了佛教，也稱為佛陀時期。

公元前二世紀—公元二世紀，大夏希臘人、塞人和安息人先后侵入印度。大月氏人更在北印度建立貴霜帝國，傳入中國的大乘佛教和犍陀羅藝術，都由它來。

貴霜分裂后，笈多王朝興起，這是印度人建立的最后一個帝國了。

啊，你看，古印度的歷史不也很清楚嗎？

哈哈，其實這只為了讓現代讀者（例如你）理解，姑且如此說說而已。馬克思早就講過：“印度人沒有歷史。”它的過去，都是十九世紀以后西方考古學和史學一點點建構起來的。

是否瞎編呢？當然也不是，但終究只是一則現代人說的印度故事。

1997年，我去北印度菩提迦耶弘法。那是佛陀成道處，圣地，仍保留著當年開悟時的菩提樹及金剛座，旁邊有嵯峨的佛塔群，十分壯觀。全世界來朝圣的人環繞著佛塔跪之、拜之、打坐、游走，一波接著一波。

但它不建在山頂，而是在高坡上往下一塊凹地里。

原來當年菩提迦耶遭到進攻，佛教徒無力防守，又擔心圣地被破壞，所以大家紛紛擔土來把塔院埋了。英國殖民后，探險家才根據玄奘《大唐西域記》找到它，挖開小土丘，恢復埋著的塔院，敘說它的身世。

印度人自己知不知道這類西方替他們重建的歷史？

至少他們不會這樣說歷史。實際上，他們根本就沒有用來編織過去各種事件的時間鏈條。

所以你若跟印度人相處，千萬別驚訝他們“毫無時間觀念”。

他們有，但那全是另一回事。

中國人和西方人的時間鏈條是年、月、日、時（中國還有旬、辰、更），時下再分刻、分、秒。印度的“年”卻完全是另一概念。在印度人看來，時空是循環的，每次循環稱作一次“劫波”，每劫波又分為十四個“期”，每一期終了，宇宙再生（當今處于第七個期）。每一期劃成七十一個“大間歇”，每次大歇間分為四個“時期”，各時期分別包括四千八百個、三千六百個、二千四百個和一千二百個“神年”，每一神年相當于人世三百六十年。

在如此長時間、大循環中，人的一生不過是一個神年的四分之一左右，誰會那么在意這幾個小時呢？那么久，就連殺父之仇怕都忘了吧，更別說誰借了你的錢。

過往那些瑣事，在長時間中，不僅根本不值一提，更無法編織、記錄。人世間的一千年也不過是幾個神年，記錄或記憶的對錯，意義有多大？《沙恭達羅》的作者出生年月就是差上一千個人世年，也不過三個神年而已。

時間的計量單位不是那么那么長，就是極短極短。短到什么地步呢？《仁王經》說“一彈指六十剎那，一剎那九百生滅”，也就是一秒鐘事相生滅二十一萬六千次。

所以，整個印度人的時間觀，正如白居易《和夢游春》所說：“愁恨僧祇長，歡榮剎那促。”

這在外部空間上說，固然還有難以把握之處，但從內在心理時間上看，卻再確實不過了。梵語“阿僧祇”，意為“無數、無量”。失戀時，時間難挨，一日如同幾世紀;歡樂則如冰激凌，舔舔就沒了。

印度的“神時觀”就是這樣，使印度人的時間觀念極為恒久漫長，而“自省的空間觀”又使其特別注重具體的細節和思考，過于注重微觀，一念三千。

二、反歷史的文化

希臘文化屬于另外一型。它是反歷史的。

柏拉圖在《泰米阿斯篇》中說，梭倫在埃及祭司們提問時，發現他自己或任何其他希臘人誰也不知道他們自己的古代史。所以埃及祭司恥笑道：“你們希臘人仍處在幼年時期，你們沒有從你們祖先那里得到任何古老的教誨，也沒有得到任何一門古老的學問。”

希臘人都不知道歷史，也不關心。歷史，在其教育中沒地位，他們也不喜歡寫歷史，這些都很像印度人。

但被現代人塑造成非常理性的希臘人，其實很八卦，對過去事情的細節很感興趣。所以，古希臘并無整體歷史的敘述，只喜歡談古代的事，如酒宴、景色、阿喀琉斯的盾牌等。

被譽為“歷史學之父”的希羅多德，真是過譽了，實際比現今一般記者還不如。記了許多讀之令人失笑的雞毛蒜皮瑣事：漂亮的伊利里亞姑娘如何選擇丈夫，湖區的居民怎么防止兒童失足落水，埃及人驅除蚊子的辦法以及蚊帳形狀，波斯國王在旅途中只喝煮沸的開水，塞西亞人怎樣擠馬奶等。

對民族的起源、國家的形成、制度的演變、文化的傳播與發展，他都很少涉及。換言之，關注的并非歷史，只是一些事件，猶如一位熟悉王菲和周迅戀愛史的人不能冒充為一位搖滾音樂史家。

至于《伊利亞特》等史詩不是史，則不用強調。木馬屠城、特洛伊大戰是“一顆蘋果引發的血案”，獨目巨人吃掉奧德修斯同伴，神女喀耳刻把他的同伴變成豬等，都和海倫之美一樣，讓人難以捉摸。

因此，雖然古埃及鱷魚木乃伊肚子里已發現了寫有荷馬史詩片段的莎草紙，但這種民間揚抑格六音步短歌集，就跟唱著蔡伯喈負心的戲曲《琵琶記》一樣，不但非史，而且反歷史。

熱衷瑣事、關心“雜”的另一面，就是追求“一”。追求永恒、確定性和事物的有序性，是希臘人的思維特征與生活方式（他們閑著沒事，喜歡躺著與男朋友聊這些，作為風雅的社交活動，愛男子也愛智）。

他們認為，哲學和科學的使命就是尋求世界的秩序和確定性。不管是泰勒斯、畢達哥拉斯，還是德謨克利特，哲學家們都在尋找世界的本原。這種尋找世界本原的哲學活動，與歷史學意義上的“尋根”完全是兩回事，強調的是永恒、是“一”，而不是多、不是變化。

三、科學的歷史學

所以，西方從來沒有史學。現在聲勢浩大的史學家、史學學科，都是十九世紀才模仿自然科學建立的。

十九世紀，出現了一些有影響的歷史哲學家，注意，仍是哲學。是哲學地想歷史是怎么回事，而非從歷史出發的史學。這是文藝復興以后，學習希臘文化的一種成果，并一直爭論著：歷史是科學嗎？理性和邏輯在歷史學科中起什么作用？自然科學與歷史科學的關系是怎樣的等。

這些又都圍繞著一個根本問題：歷史是個必然過程嗎？如何看待歷史必然性？十九世紀三大歷史哲學（黑格爾歷史哲學、唯物史觀、批判的歷史哲學）對此，看法完全不同。

但基于“事實”的歷史研究（如中世紀德國財政史，不列顛棉紡史、毛紡業史，乃至古代藝術史之類），因緣際會，卻也展開了。

這是因為各國忽然大力開放和整理官方檔案。法國大革命后，貴族的傳統勢力日衰，新興資產階級力量日盛，拿破侖征戰所引發的民族利益之爭也強化了社會矛盾。因而十九世紀初，各國都希望學者使用檔案文獻材料，以證明政權的合法性。

政府和書生一樣，其困境都是：要通過敘事來打破困境。所以各國都熱衷于檔案文獻的整理，或資助研究者整理史料。如德國出了大部頭《德意志史料集成》，法國也出了《法蘭西歷史未刊文獻匯編》三百卷，包含手稿、特許狀、執照、編年史、回憶錄、通信以及各種著作。

這原是古來扒糞揭秘、偷窺八卦之遺風的擴大，但評價變了。檔案史料，被認為是客觀的記錄;對之進行類似科學方法的考證，即能達成如科學知識一般可靠的歷史知識。

“科學史學”即形成于這種“歷史是一門科學，不多也不少”的氣氛中。

他們強調掌握第一手史料，否則不能說明歷史真相。蘭克的《教皇史》《宗教改革時期的德國史》等均以史料考證著稱，促使歷史研究建立在檔案的基礎上，用以強化國家意識，體現史學是近乎科學的客觀知識。

科學，馬克思隨即在《德意志意識形態》中強調：我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。這是一次重要的歷史轉折，反歷史、不重視歷史的西方文明，竟走到了它的對面，變生出一個新的歷史時代。在這時代，歷史就漸漸取代了哲學。

許多人搞不清楚情況，仍把哲學當作西方文化的核心。或說它只是重心有了點轉移，從形而上學轉到認識論，再到語言學，所以，十九世紀末二十世紀初有個“語言學的轉向”，哲學仍然頗有發展。

其實，語言學的轉向只是哲學內部的事，是分化了而不是擴大。此后分之又分，語言哲學、藝術哲學、科學哲學、技術哲學、社會哲學、經濟哲學、教育哲學……不斷應用化、瑣細化，事實上也就越來越不重要，距離從前所謂的哲學也越遠。

亞里士多德曾把人類的知識分為三部分：最基礎的部分是樹根，是形而上學，它是一切知識的基礎（所以笛卡兒《形而上學的沉思》又稱為《第一哲學沉思錄》）;第二部分是物理學，好比樹干;第三部分是其他自然科學，如樹枝。如今First Philosophy（第一哲學）早已沒人談了;第二級的物理學又移出了哲學領域，甚至連人文學都不是了，剩下來的全是第三級的東西。

故二十世紀以來，哲學雖尚未死，實是衰微日甚。哲學家，談來談去，仍是康德、黑格爾、馬克思，后面皆其緒余、補充或不成對手的挑戰，并未有足以另開一代的人物。

史學就不一樣了。

史學（研究不可見的過去）雖與形而上學（研究看不見摸不著的上帝）同樣在談不可知的東西，但因性質相同，又宣稱能通過史學方法讓人可知可見，當然很快就取代了形而上學。

學科的正當性及教學研究體制又迅速建立完成。歷史系比哲學系更多、更好招生、更好就業，也加速了哲學的邊緣化。被重建的歷史，又如小說或新興的電影藝術，可把過去演示于觀眾面前。在大眾傳播市場上，遂亦遠比哲學受歡迎。名人軼事、緋聞八卦、秘聞奇談、明暗斗爭，更都可附麗于史考史述之中，誰不喜歡？故從此以后，史學就在科學化、客觀化、如實重現歷史場景的路子上不斷前進。且隨著殖民擴張，歐洲人在全世界建了無數歷史系，培養了一代又一代的學士、碩士、博士。每個系，入門就在講科學的史學方法。

中國當然也是如此，但略顯曲折。

1902年，新設的現代學堂才開始設置“史學”課，次年改稱“歷史課”，這是我國最早出現的“歷史”一詞及“史學”課程。

在此之前，“歷史”的含義僅用“史”字代表。許慎《說文解字》說：“史，記事者也。從又持中，中，正也。”謂史即記事者，也就是史官。換句話說，被文字記錄的事情才叫史。歷史一詞，雖然《三國志·吳書·吳主傳》注引《吳書》提到吳主孫權“博覽書傳歷史，藉采奇異”，但史前加的“歷”字是指歷法，跟近人說的“歷史”不是同一個概念。

近代日本學者才用“歷史”一詞翻譯英文“history”，并以進化、文明、近世、國家、社會、國民等具有一般思想史意義的史學術語來敘述中國史事，建構出仿擬西方史學的東洋史學。夏曾佑于1902至1906年參考其論述，編出第一部新式中國通史教科書《中國古代史》，也就是說，當時國人皆取徑日本，接上洋流。

其后胡適的“以科學方法整理國故”、傅斯年的“上窮碧落下黃泉，動手動腳找材料。一分材料說一分話，沒有材料就不說話”，也都是向西方取經的痕跡。而且，熟悉近代思潮的人都知道：新建構的西式史學，乃是五四運動以來推動新思潮和社會發展的發動機。

四、后史學的鐘聲

你也許要說：我國自有悠久的史學傳統，何至于此？

是的，我們有不同的史學。可惜近代是個打倒傳統的時代，所以由清末引進新式學堂之后，所有史學及歷史系都是學西方的。

面對西方史學，我們本來可以形成對抗或挑戰。但人為刀俎、我為魚肉，想保衛自家傳統都很困難，哪還有力氣、資格反省西方？敢稍微回回嘴，就馬上要被群嘲群毆了！

質疑、批判、反省的力量主要還生成于西方內部，大體脈絡有三：

一是從事實層面質疑“客觀研究”這回事。

例如，蘭克本身就被證明是代表德意志帝國的利益而考史，所謂科學的純學術研究只是一則神話。而后來史學界內部主要也就靠揭發別人的研究不客觀、不嚴謹來運作，考來考去、罵來罵去。

二是把這種質疑，從個人、史實層面，提到方法論層次。說人文學絕不可能客觀，跟科學不同。因為歷史不能重演、不能實驗，已消失的史事與人物也不可能再生，保存的史料更是絕對不可能完整，歷史知識既有缺漏又常會被新證據推翻（“歷史知識的不完整性”和“歷史知識的不確定性”），故史學有與科學不同的方法論與目標。卡西爾的人文科學、狄爾泰的精神科學，都屬于這一路。

三是與此異曲同工的雷蒙·阿隆、柯林伍德、克羅齊等所說“一切歷史都是當代史”“一切歷史都是思想的歷史”“歷史是歷史學家心目中的歷史”。強調歷史研究不是服務于過去，而是與研究者當下的思維意識、存在情境息息相關的。

當然，這些質疑并未停止史學建制化的大潮流，史學之科學化（包括量化、社會科學化）愈來愈暢旺、愈來愈理所當然。

因為學科建設成了體制，就如泥水成了碉堡，甚難摧毀，只能等，等里面的人老、死。可是質疑也終不可能無效，否則怎么能符合歷史“變”的規律呢？

碉堡無論如何堅固，都有愿意出來透透氣的人，二十世紀中期以后發展出的“后現代史學”就堅決反對歷史學的科學性。認為歷史研究中不可能排除主體價值的介入，因而無法實現客觀性。

同時，史學也不能進行理論模式建構的宏大敘事，跟科學研究有根本差別。史學若有“元敘事”，也是純粹的主觀建構，且是握有權力的團體在建構，它會隨權力主體的變化而變化，根本不存在可對它們證實的客觀標準。像對法國大革命、拿破侖之評價和天主教歷史作用等問題，永遠吵成一團，去哪找客觀敘述與評價標準？

因此，后現代史學認為不必去妄想重建史實、進行歷史解釋和理論建構，能復興“敘事史學”、講講故事就萬幸了。

歷史認識論和歷史編纂學乃因此產生了重大顛覆，史學出現了合法性危機。

五、史學的合法性

其實，把“歷史學合法性的證明”當作史學本己的任務，早在尼采那里已開始了。現代史學，打它誕生起，就一直處在證明其合法性的焦慮中。

史學，不論是紀念的、好古的、裁判與毀滅過去的，尼采都認為它得服務人生。故“歷史被認作純粹的科學，成為至上的，也許對于人類是一種人生的終結與清算”，服務于人生的歷史“永久不能，也不應該成為例如像數學那樣的純粹科學”。

海德格爾進一步提出“此在的歷史性”，說人這樣的存在者，就具有“本真的歷史性”。本真的歷史性不一定需要歷史學，無歷史學的時代本身并非也就是無歷史的。

此在，講的是人生在世就處于操心之中。操心是人的現實感性活動，人不得不為自身生存有感性的籌劃，唯有這種真正的存在感，才能從“將來”來到自己本身。

時間性則是在生存中把所有當前化的將來統一起來的本真現象，它乃是操心得以可能的本真源始的條件。

他說，本真的時間性根本不是隨著過去、現在、將來的流俗時間之“流”而積累拼湊起來的，而是將來、曾在、當前等“綻出”樣式的同等“到時”。而在諸種樣式中，將來又居于優先地位。時間性之于此在的操心籌劃，首要的意義在于“將來”，“源始而本真的時間性是從本真的將來到時的，其情況是：源始的時間性曾在將來而最先喚醒當前”。

既然如此，此在的歷史性，當然就不是思想家通過邏輯、概念、反思做出來的。歷史性源出于此在在世的時間性，而時間性又是此在在世整體能在之不可或缺的基礎，故歷史性就是此在在世之本真，“我們越是具體、合乎人性地把握了人的存在的時間性的根基，就越能清楚地看到這一存在本身是徹頭徹尾的歷史性的”。

反之，歷史主義以追尋某種“普遍的東西”為對象，或以陳列“個體性的”事件為對象，從根基上就錯了，因為它們“使此在異化于其本真的歷史性”。

六、史法解夢占

西方哲學家的論述魅力，正在于它的晦澀迂曲，一個簡單的道理，扯得似乎十分深刻。

海德格爾寫過一本《時間概念史導論》，卻五分之二在談現象學，另外談存在與時間。時間概念史呢？喔，只談了時間和對時間的界定。

此處也類似，迂曲晦澀，繞來繞去，大意只是說：歷史就存在于人在時間中的操心處，而操心主要是對未來的煩慮。

但這個講法是有意義的。他以為歷史學應該要回到這本真的歷史性，并揭示了未來才是歷史真正的根源。

也就是說，真相有時恰好與所謂常識相反，一如人都以為地是平的，其實卻是圓的。

歷史，大家都以為是真的：過去之事，記錄下來就是歷史。殊不知，五歲以前的事你根本不記得，晚年即使不癡呆，也糊涂得很。中間三分之二時段，又有三分之一的時間在睡覺，沒知覺;或在做夢，意識紛亂;自認為是醒著的時候，又泰半無集中意識，只是吃著動著而已，跟貓狗沒啥兩樣;而自以為是有意識的行為與思慮，絕大多數又都忘了;勉強記得的，其實卻多模糊、錯亂或張冠李戴，如舊日照片般斑駁褪色，不辨眉目。因此，人并不能天然地擁有屬于他的歷史。

個人尚且如此，他人、家庭、宗族、國家，乃至異族、他邦、世界，其歷史如何說起？要說，就需要一個歷史以外的網，網羅破碎、零亂、片段的記憶，以想象力、創造力、敘述力、編織的技巧、同情的理解、設身處地Cosplay等方法，去描述已消失的物事。

已消失，便是無，是“事如春夢了無痕”的無。可能曾有，但現在已無。

所以無是真的，曾有者是否真有，反倒值得懷疑了。因為即使真曾夢過，夢能當真嗎？夢之有，尚且不是真有，則史書所述，一春夢雨常飄瓦，盡日靈風不滿旗，比夢還不實在，何可當真？

解夢需要技術，古代有《周公解夢書》，近代則有弗洛伊德。

這些技術真能解夢嗎？當然不能，但只要當事人相信就好。所以，不同時代、不同社會，會有不同的解夢術。一時或相信因果，一時或相信鬼神，一時或相信潛意識，一時或相信科學。

歷史之編織與理解同樣需要方法，故古有巫、有史官，近代便發展出了史學，方法也是隨時代變化的。

大家都想抓住夢中縹緲的風鈴聲。

巫，用神話思維作為繩索來編織，近代史學用科學技術來編織，傳統史學界乎神話與理性之間，占夢師則只注目人本來就不能有理性意識之處。

占夢師游心于陰，巫半陰半陽，史陽漸盛，近代史學更是虛陽亢進，然其為編織則一也。所謂科學史學研究方法，與夜行人吹的口哨相似，響亮著心虛。

現代人當然以為科學理性思維遠比神話思維高明。實則非也，因為內里交織難分。

例如歷史本無所謂分期，流水光陰，分也無從分，抽刀豈能斷水？故中國就從來沒分，通史以編年為主、朝代史以紀傳為主。

西方中世紀基督教基于所有人類皆上帝之子民之概念，講跨國別、跨種族的“普世史”，才有了分期法。

以耶穌生命為線索，把歷史分為耶穌出生前和出生后，稱為紀元前、紀元后。紀元前是上古;紀元后，以上帝旨意或教會文化發展之線索看，又可分為中古和近代。

斯賓格勒《西方的沒落》曾痛罵它不顧世界各文化之殊相，強用一個框架去套，是狹隘偏私的。何況，其說本于猶太宗教天啟感念之傳統，代表著基督教思想對歷史的支配，在時間的暗示中其實預含了許多宗教態度，并不是歷史本身就有的規律，只是一套神學。

歷史分期不只是靜態地分，還指明著歷史動態的方向與進程。

梁朝大名士陶弘景就有《夢記》一卷，自記所夢。他弟子周子良，從梁武帝天監十四年五月二十三日至次年十月二十七日之間，連續與神冥通（入夢或現身），最后解化升仙（其實就是自殺）。陶弘景也把他的日記編成《周氏冥通記》四卷。又編了上清派祖師們的夢神錄為《真誥》七篇。以夢為史，蔚為典型。

你說這不是史？

其一，記夢者自己未必覺得是夢。其中一位通靈者楊羲甚至覺得整個過程太清醒了，不相信是在做夢（紫微夫人和清靈真人則答復說：“此實著至之象，事顯幽冥，非虛構也。”意思是：夢就不實嗎？夢也是實的，你真的是在做夢）。

其二，史本來就與巫頗有交集。陶弘景所記之事，便往往與《左傳》《史記》相涉。而“《左氏》艷而富，其失也巫”，早有定評。《史記》呢？司馬遷《報任少卿書》亦自報家門說他們太史公這種官：“文史星歷，近乎卜祝之間。”他掌天官，不治民，工作是觀察天象、奏定歷法，凡祭祀、喪、娶、瑞應、災祥、時節禁忌諸事，皆要由他管理，不是巫，是什么？

所以，其三，記史原即與神怪脫不了干系。《漢書·藝文志》之所以認為“小說家者流，蓋出于稗官”，原因即在于此。

如春秋時就有一種《訓語》，說夏朝衰時，褒人之神化為二龍，出現王庭，或后羿寒浞斗爭等荒怪的故事。《國語》，柳宗元也批評它“不顧事實，而益之以誣怪、張之以闊誕”。《左傳》多巫怪、《春秋》言災異，本即是史之傳統。

西晉時，汲冢發現《汲冢瑣語》一種，體例類似《國語》，史事傳說，頗涉妖怪。胡應麟《少室山房筆叢》說它是“諸國夢卜妖怪相書”，略如后世《夷堅志》《齊諧記》，又說它是“古今紀異之祖”“古今小說之祖”。

近人論文學史，從魯迅以來即喜歡說“六朝志怪”，好像志怪是六朝的特產，或志怪到了六朝才陡然興盛起來，然后再去替六朝之所以多志怪找這個那個原因。不曉得講這些卜夢妖祥及瑣事，正是古代“庶人傳語”（《呂氏春秋·達郁》）而被小史采錄的傳統。

孔子說“質勝文則野，文勝質則史”，指的就是史多浮誕夸飾這一特點。

不僅《汲冢瑣語》如此，汲冢所出《竹書紀年》里面也多是黃帝仙去、三苗將亡天雨血、青龍生于廟、柏杼子得九尾狐、十日并出、宣王時馬化為狐等故事。司馬遷撰《史記》時說百家述黃帝，其言多不雅馴，即指此。直到《新唐書·藝文志》還把一些志怪書歸入史傳類，可見其原委。

我這里不是替巫史爭正統，或說科學理性思維其實本是神話、神怪幻夢卻常被當成真史實事。

我只是說：過去的事，春夢無痕，難以記憶、無法還原。近代史學界的先生們，自稱可以科學方法復原之、重建之，實無異于癡心漢艷說佳人夢中情事。又好似胡應麟形容的唐人傳奇，“作意好奇，假小說以寄筆端”，只能當故事看看。其記夢之法，貌若新穎，實亦與巫史占夢之編織測度無大區別，且尺有所短、寸有所長，也難說誰就勝過誰。

在現代史學自矜新潮、瞧不起巫史傳統時，自己倒是跌了許多跤。

1890年，英國人霍恩雷曾獲得一批來自新疆、抄寫在樺樹皮上的古抄本。研究發現，那竟是古印度笈多時代婆羅米字母拼寫，此前從未發現過、已失傳千余年的阿育吠陀醫學典籍。這消息，立刻引起了一陣國際騷動，引發中亞探險熱。英國、法國、俄國、日本探險隊紛紛到新疆和中亞地區考古調查，收集到各種漢文、婆羅米文、突厥文、阿拉伯文、吐火羅文、于闐文寫成的文書，洋洋大觀。這些抄品，不但被大英博物館、俄羅斯皇家科學院等機構收藏研究，也被斯文·赫定當作真品記載在了他的《穿過亞洲》中。

那真是個豐收期，使“東方學熱”高度升溫。

可惜抄本多是偽造的。造偽健將之一名叫斯拉木·阿洪，他是個文盲。文盲先生用楊柳枝泡了水，將紙染成黃色或淺棕色，之后再在上面胡亂寫一堆他自己也不認識的符號。有些則放在火上熏烤，進一步做舊。然后在裝訂起來的紙頁間隨意撒些沙漠中的細沙，源源不絕地生產各種“古文書”，后來由于銷量太大，更干脆用雕版印刷加速制造。他的勾當后來被斯坦因（也就是去敦煌“盜寶”那位）識破了，偽造才告一段落。

然而仍不斷有人被騙。1929年，北京大學黃文弼參加中國和瑞典合組的西北科學考察團，買到一些活字雕版印刷古文書，大喜，因為這顯示古代西域雕版印刷發展的時間很早，甚至可能將中國發明活字版的時間大大提前。

為了慎重，黃文弼還專門請了季羨林鑒定，季先生判斷是古和闐文。黃相信季的權威，故將這些古文書都收錄到他的《塔里木盆地考古記》中。

直到1959年，季羨林的老師、德國印度學家瓦爾德施密特才在給黃文弼寫的書評中揭露，他買到的一千多個字符的文書，都是由斯拉木·阿洪他們用四個不斷重復的“詞組”組成，沒有任何意義，只是拿幾塊像印章一樣的“活字雕版”反復在紙上印出來。

一個文盲居然讓那么多大牌教授、學者、研究機構都摔了跟頭。

這是特例嗎？當然不是，我愛惜篇幅，也想替學界留面子，不愿多說而已，這種事是“古已有之，于今為烈”的呀！近三十年，忽然數量暴增、海外買回的簡牘和字畫，轟動華夏，蔚為顯學，內中其實就多有此類物事。

當年史學新浪潮，即曾以“疑古辨偽”為大旗，從1926年至1941年，推出了《古史辨》三百二十五萬余字。認為中國史必須攔腰砍去一半，春秋以前的事都只是傳說的層層疊加。老子沒這個人、孔子沒見過老聃這回事、《老子》這本書是戰國以后造的，《堯典》更是后人所造，沒孫武這人、《孫子兵法》只能是孫臏所作……

現在，大家不這么說了。