中西如何論衡

劉芝慶

一、從格義到逆格義

眾所皆知，魏晉南北朝時期，有所謂“格義”之說。運用中國語匯行話，來解釋佛教思想，例如以本無、自然來解釋性空之類。時移世易，清末以來，逢數千年未有之大變局，外患內憂一時并至，有志之士為解決問題，或引進西洋學說，中體西用;或藥方只販古時丹，從過去尋找答案。只是該如何變、要變些什么？是漸或驟？是救亡圖存或是啟發蒙昧？是船堅炮利還是政治體制？是復興佛學還是批判孔教？是單線進行抑或是雙重復調？言人人殊，但中國確實到了該變的時候了。

內憂外患的中國，究竟該如何拯救？是中體西用，史學經世，諸子學復興，還是借佛學解西學？不管是何者，其中一個廣泛的討論焦點，就是西學與中學的問題。前已言之，這個變，自然也包括了中西比較，或曰充分世界化，或說中國本位的文化建設宣言，又或者“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”。不論是哪種主張，中西之間的鴻溝，該如何跨越，該如何吸收，中國文化與學術的未來，又該何去何從，顯然都是那個時代的知識分子掛懷于心的大事。

例如胡適，把“Epic”說成是“敘事詩”，他在《白話文學史》第六講開宗明義就如此自道，胡適說，“故事詩在中國起來得很遲”，卻又努力在《日出東南隅》《秦女休行》《孔雀東南飛》中找答案，換句話說，“故事詩”或是“敘事詩”，甚至是“Epic”在中國即便是難產，總算是生下來了。為什么會有這種說法呢？應該要回到那時代去看：中西文化激蕩，光明“西”來，中國已是半灰半亮，于是“古已有之”的心理狀態發酵，一是為了證明西方有的中國也有，二是要說中國雖然有而沒有繼續發展。目的不同，手段則一，有的要中體西用，有的要發揚國故，有的是要全盤西化。這種情形之下，出現了比較、比附、比對，如此比照辦理，當然也就“西方有feudalism，我們也有封建”“西方有Epic，我們也有故事詩”了。

近代已然，于今為烈。當下的時代，理論套用、參照西學，從當年的“嘗試”，已變成一種“常識”了。在論文中、在課堂上、在演講里，學者都要引用幾個外文名詞、講幾個西學人物，特殊術語要加個“（）”，“（）”里面又得運用各種語言。仿佛不露個幾手，就與學界脫節、土里土氣、出不了門、沒見過世面似的。

學界對于這種現象頗有憂慮。畢竟理論不可亂套，過度使用西方的東西，拋卻自家無盡藏。中國傳統似乎只變成了數據庫，抽取幾筆文字，截出幾段文章，作用只在于裝進西學的框架中。林安梧稱為“逆格義”，劉笑敢稱為“反向格義”。可是，換個角度思考，我們也可以說，拆了門檻就無內外。從我們年幼識字起，到閉上眼的那刻，比較本來就是人之常情，時時刻刻，任何題材皆可為之。中西學也是如此，只要有道理，比較恰當，無所謂格不格義、新瓶舊酒的顧慮。錢鍾書在《談藝錄》就說：“東海西海，心理攸同，南學北學，道術未裂。”在不同文化、文學中找出共有、共享、同一的東西，非作調人，而是月印萬川，借由支流脈絡，尋覓互通處，來深化論述的力量，顯然也是世界比較文學中的重點。其實，何止文學如此？彭國翔更是指出，中國哲學的誕生之初，從單向的“以西解中”“漢化胡說”“反向格義”，到雙向的“援西入中”，自始就是一種比較哲學。文學、哲學如此，其他領域依此類推，同理可解（其實這也是一種比較）。由此可見，中西古今、自我他者之類的論衡大可一作。

世界化、國際化的比較，當然也很好。可惜正如葛兆光所說，很多時候，總是我們化過去，他們不化過來。總之，千言萬語，說來說去，結論大家也都知道，理論不是不能用、比較不是不能比，而是該怎么比？該怎么用？“中”“西”學的定義在哪里？是什么？“削足適履”的生硬以及“未始出吾宗”深化，差距又在哪里？全用西方理論解釋中國固然不可，拿中國理論來套中國，張飛打岳飛，又如何可以？例如“詩史”名詞的出現、定義與流變等，或自唐宋始，我們硬說先秦文獻里就有“詩史”，這可不可以？

當然，也有一些歐洲哲學家致力于探索中國傳統，借此反省自身，諸如尉禮賢、榮格、馬伯樂、葛蘭言、葛瑞漢、朱利安、鐘鳴旦等漢學家;又或是如萊布尼茲、沃爾夫、伏爾泰、洪堡、黑格爾等。這種以“自我”探索中國這個“他者”的舉動，例如朱利安就有自覺地高舉“之間”“迂回”的方法論，引起許多爭議或贊成。

二、以西方為方法

從上面的敘述可知，中西論衡，人人都知道該怎么說。真的做起來，言人人殊，大家“感覺”都不同。自己認為得心應手，別人說你在套理論;自己認定定義清楚，別人說你是中西不分。例如牟宗三以康德“自律”與“他律”之分，分析儒家哲學，判別異同。牟宗三的解釋是，陸象山的易簡“依意志自律原則而行”，所應有而必有者，決定意志的法則不是外來，是自我立法，自立以決定其自己;朱熹則否，其取格物窮理之路，道問學，重知識，理是存有論的實有，是形而上者，是最圓滿而潔凈空曠的，決定自我意志（心意）“以成為吾人之實踐規律者乃是那存有論的實有之理（圓滿之理），而不是心意之自律”。黃進興覺得不妥，他認為如果把道德來源或基礎建立在“道德情感”上，則無所謂自律問題。因為就康德看來，皆屬他律，朱、陸二人，差異不管多大，仍不出孟子“道德情感說”的藩籬，都是他律才對。黃進興更說，這是以西方觀念解釋中國思想之限制的例證。李明輝不贊成黃進興的看法，康德哲學中的道德主體是道德法則的制定者，而道德情感并不參與法則制定，愈到康德晚年，其論愈顯。道德情感是道德法則加諸心靈的結果，既有敬畏之情，也有愉悅之感。而自律者，便在于道德法則有普遍性，主體更是理性的，意志之自律，即意志之自我立法，在道德自律中，作為現象的我，服從作為物自身的我所頒定的法則，在此意義下，我們仍是自由的。類似的爭論，從思維方式到語言定義，從術語理解到時代背景，多不勝數，有時也不是單純的學理而已，牽涉到學科、門派、情緒、身份、喜好、人際、權力結構等諸多儒林內史。

龔鵬程老師的新著《中西論衡》顯然不這樣玩。在《自序》里，老師直說“以西方為方法”，他問：“例如：地球是圓的，中與西或東與西，怎么劃分？為什么有人自認為居中，有人自稱或被稱為西方？可見中西也者，根本上只是腦子里的建構。中國人的西方觀、西方人的中國觀，乃至彼此的中西觀，更是腦子里的事，與地理區塊中的人情物事不一不異、亦合亦離。”龔鵬程又說：“現實生活中，自鴉片戰爭以來，中西亦早已不是兩個區域、兩個文化體系。‘西方介入我們中國人的生活領域甚深。食衣住行、器物、制度、思想、文化，中國哪一樣不是處在一個‘中西共構的世界里？”食衣住行、人倫日用等又該如何從世俗到超越世俗，從物質性到精神性，在“中西共構”的世界中論衡、述義、闡釋、發微呢？他以西方的圖像、他界的想象為主軸，從中國文獻中的“西方”談起，到西方極樂世界，到中土外的西天，來做中西對比論述。

全書二十九篇文章，在首篇《西方人文主義這面鏡子里有中國人的鏡像嗎？》中，作者指出，西方所謂的人文主義，發軔于文藝復興時期，制造了一個“西方人文主義傳統”，名詞概念進入中國之后，又開發了各種人文主義景觀。綜觀其流傳史，其中有眾多非人文、反人文、異人文、超人文之處，籠統而奇幻漂流在一起。作者由此“西方的圖像”入手，以人文主義的非人文化，談及現代藝術與人文精神的沖突、美學的歧路等，別開生面，又能有當代關懷。

《定奪蘇格拉底》，談希臘哲學者不可勝數。龔鵬程說愛智，把重點放到“愛”字，既然談到愛，正如當年他在《儒家的性學與心性之學》中的拿手好戲。愈是看起來神圣、愈不“俗世”的論述，他愈是要勾引潛藏其中的七情六欲，從凡入圣。《定奪蘇格拉底》因為愛，成就了思想，引發了游蕩者之歌與談，所以游談、游食、談情說愛。他又以《宴飲》為例解釋蘇格拉底。在《宴飲》后半，有大量篇幅來贊美蘇格拉底。《宴飲》借阿爾喀比亞德之口說蘇格拉底相貌俊美，自述他如何勾引蘇格拉底、如何與之宿夜、如何表白、如何獻殷勤等。不過，龔鵬程可不是在寫黃色小說，其實是以情色式的論述來講理論智，花前月下，證明道在溺中，圣俗相即。而此類愛欲之論述，顯然與儒、墨、道、印度教不同。龔鵬程強調，由此突顯過去西方愛智之學，實有“主智而卻愛”之弊，借此說明當時智者游辯于飲食男女之間的狀態，由小見大。而過往的西哲史論希臘哲學的精神，首先就是強調希臘哲學之非宗教精神。殊不知這種分判，只是對宗教無知，又沿襲現代性的歷史觀，所以從革命、決裂、斷裂的角度來講發展與進步，我們不能只用“理性思辨/宗教迷信”對立的角度看問題。

《中西比較文化學到底該比較什么？》則是說西學東漸以來，胡亂比附、套用、優劣比較的論述實在太多。余光中年輕時，曾有《儒家鴕鳥的錢穆》，批評中西比較的思維方式過于混亂盲目，沒有標準，隨意拉扯。余光中的批評有沒有道理，以及儒家鴕鳥之類的說法，到底是真的罵到對方痛點，還是其實是傷到自己，表現出無知與人品，急于求名，可再討論。不過，中西比較的標準，倒是呼應了龔鵬程的題目：中西比較文化學到底該比較什么？龔鵬程以中西人神關系、天人關系、天命與命運觀，分述神話與神學、不同的天帝、不同的命運觀。其中交光互影，或獨化，或傳播，分合同異之間，大有可說。他認為世界有許多文化起源點，影響渲染，互為作用，可是各民族又自具特色，各有各的一套，不離不雜。該怎么以動態的眼光隨時調整，在文字典籍與相關見聞中來理解、比較，顯然還可以更深入強化。而且，這可不是象牙塔，因為了解一些學術上的路數，其實也是生活上的必需。

《何以內地沒有史詩》，史詩（Epic），與詩史恰好相反，它不但是個文類的觀念，還是屬于敘述文類之一，用以區別抒情詩體或其他文學類型。史詩非詩史，詩史仍舊是詩，而史詩則不是詩。并且從宗教性、批判性、記錄歷史、借資吟唱、神秘色彩，比較兩端。龔鵬程所言，所謂的詩史，睽諸中國傳統文獻，非常有道理，論述也深刻。可是也別忽略了，在藏族、傈僳族等少數民族中，確實也有如《格薩爾》之類，既是傳唱，也是歌頌、敘事的英雄史詩。

《中西論衡》篇幅太大，難以一一述及。不過，從西方到西學，從圖像到想象，中西之間，或如鴻溝，差異極大;或相關聯，彼此滲透。以西方為方法，對于“中”“西”之間有自覺的意識：我知道要講什么、我知道該怎么講、我更知道該如何故意這樣講……諸如此類，《中西論衡》之殊勝，常也在此。

三、跨文化的另個出路

乍看之下，《中西論衡》題目都很大。大題目容易寫，找些數據，簡而化之，籠統涂抹，成了一篇文章。可是，脈絡要特殊，論述要有新意，大題目其實很難寫。龔鵬程在書中抓住些線索鋪展開來，有時長驅直入，有時蜿蜒委蛇，重點在即事言理，從代表性的人事物中看出端倪，點出“西”的某些面向，同樣也不放過“中”的形式或義理。

當然，要能比出個所以然來，牽涉到學力、眼光、裁斷、才性、閱歷、目的等。有了這些功夫，才能在理想意義上的“互為主體性”中，去了解、涉入、同情、想象、批判、贊成“我”與論述的對象、時代、思潮，異體同質，如兩束蘆互倚而不倒。畢竟，每個線索相應于被研究者，都有各自的歷史事件與場景可說，構成了行動世界與思維世界意義的豁顯。換言之，在各自的言說行動中，有特定的脈絡性，每個人牽涉到的情況，可能類似，也可能不一樣，原因也不止一種。具體因應的事件，更是屬于他個人與相關人物遭遇所致，這就是差異的特色，就是“處境分析”：“所謂處境分析，不是說我們必須以同情的心境重復古人原初的經驗，而是指研究者對于歷史上那些行動者，他們所身處的環境與行為，找出試驗性或推測性的解釋。這樣的歷史解釋，必須解說一個觀念的某種結構是如何形成、為何形成的。即使創造性的活動不可能有完滿的解釋，但仍然可以用推測的方式提出解釋，嘗試重建行動者身處的問題環境，并使這個行動，達到‘可予了解的地步。”行動者，既可以是單數，可以是復數，可以是個人，也可以是群體。

反過來說，因為持之有故，言之成理，“可予了解”之后，這些差異也可指向共同的目標，例如生死、人神、命運、飲食男女、法治社會、科學與科學主義等問題，就有了可以比對的基礎。在分合同異聚散之間，如錢鍾書所引的名言“同時代者之不同時代性”“同時代者與不同時代者之并存”，如此一來，不論中西論衡，還是古今對比，或是自我與他者;不論從傳播角度，還是迂回之間，又是文化的“相遇”、創造性詮釋等，我們借著自覺的方法論，或集中火力，或開枝散葉，以分析的有效性，產生意義的重疊或分離，辨人物，析臧否，說近義，談曲直，進而深化、厚化命題的強度。

當然，更重要的是，不管研究的是中還是西，或許我們都得學會去論衡──比較，畢竟是人的天性。