歷史發(fā)展合目的性的唯物史觀解釋

葉澤雄 王杰

摘要：在唯物史觀的視野里，歷史是人的歷史，歷史本質(zhì)上不過是人追求著自己的目的的活動而已。既如此，人類的歷史進程不僅要遵循客觀規(guī)律，而且也要合乎人的目的。或者說，合目的性與合規(guī)律性一起共同構(gòu)成人類歷史發(fā)展得以可能的雙重要求。人類歷史中存在的不合目的的“非預(yù)期”現(xiàn)象，既非主觀自生，亦非可有可無，而是歷史總體進程中的特殊情形以及實現(xiàn)歷史“預(yù)期”不可或缺的重要環(huán)節(jié)。無視人類歷史實際，斷然否認(rèn)歷史發(fā)展的合目的性，必然導(dǎo)致一系列難以自圓其說的理論與實踐困境。

關(guān)鍵詞：唯物史觀;歷史發(fā)展;實踐;合目的性;合規(guī)律性

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“恩格斯歷史合力論思想及當(dāng)代價值研究”（17BZX122）

中圖分類號：B038 ? ?文獻標(biāo)識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2022）05-0073-06

在學(xué)界，關(guān)于歷史發(fā)展合規(guī)律性的問題似乎沒有什么爭論或異議，但歷史發(fā)展是否合目的性迄今仍是一個懸而未決的問題。為此，筆者嘗試將歷史發(fā)展是否合目的性這一問題納入唯物史觀的視域中予以考察，擬從人類歷史實踐內(nèi)蘊的合目的性的價值訴求，歷史發(fā)展不合目的性的“非預(yù)期”現(xiàn)象產(chǎn)生之緣由，以及如何走向歷史發(fā)展的合目的性等問題提些個人管見，以求教于同仁。

一、清醒認(rèn)知歷史實踐內(nèi)蘊的合目的性訴求

在西方思想史上，嚴(yán)格意義上的歷史認(rèn)識發(fā)端于古希臘時期。古希臘人雖然認(rèn)為歷史是人的歷史，但由于其認(rèn)識能力的局限，把人看作自然的一部分，因而認(rèn)為人類歷史的運動亦如同自然界的運動一樣，處在一種周而復(fù)始的循環(huán)之中。到了中世紀(jì)，基督教神學(xué)打破了古希臘時期的這種循環(huán)歷史觀，認(rèn)為人的歷史因為上帝的干預(yù)而成了有始有終的過程。上帝作為全知全能的存在，從虛無中創(chuàng)造出人及其歷史，并賦予人類歷史以目的，人類歷史的發(fā)展進程便是上帝旨意的實現(xiàn)過程。近代以降，隨著機械論的興起和目的論的逐漸式微，人們開始把眼光從天國轉(zhuǎn)到人間。在康德看來，人們由于受有限理性的束縛，不能為自己的歷史制定出合理的計劃，但是人類歷史從屬于大自然，是大自然的一部分，大自然有著自己的意圖、計劃和目標(biāo)，它作為一種調(diào)節(jié)性的指導(dǎo)原則，規(guī)范著人們的行為及其歷史，使歷史能夠朝向大自然的目標(biāo)前進。“大自然”巧妙地利用人的“非社會性”即人性間的對抗展現(xiàn)出人類的歷史及其發(fā)展。黑格爾雖然把人類歷史描述成為一個不斷運動、變化、發(fā)展的過程，但是歷史在他那里不過是“絕對精神”這一抽象實體的外化與表現(xiàn)。也就是說，絕對精神早已作為終極目的貫穿在人類歷史之中，人類歷史發(fā)展不過是這種先定目的的實現(xiàn)過程而已。由此可見，馬克思、恩格斯以前的哲學(xué)家們脫離現(xiàn)實的人及其歷史活動，從虛構(gòu)的或抽象的實體出發(fā)來闡釋歷史，人類歷史由此喪失了它的現(xiàn)實基礎(chǔ)而成為一種虛幻的歷史。

與以往思想家不同，馬克思、恩格斯是從唯物史觀出發(fā)，立足于現(xiàn)實的人及其實踐去界說人類歷史的。針對以往思想家視歷史本身為“特殊人格”的目的論思想，馬克思、恩格斯批判道：“歷史什么事情也沒有做，……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”① 在這里，馬克思、恩格斯批判的矛頭并不是指向“歷史”自身，而是那種把歷史與現(xiàn)實的人及其活動分離，附著在歷史之上的抽象的實體（如神、上帝、理性、絕對精神等）的歷史目的論思想，強調(diào)我們言說的歷史是有別于自然的歷史。這種歷史的生成與發(fā)展既離不開人也離不開人的目的及其活動。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯寫道：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”② 這些個人要在社會生活中從事政治、宗教、哲學(xué)、科學(xué)等其他活動，首先必須滿足吃、喝、住、穿等基本的生存需要。因此，人類的第一個歷史活動就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)。而“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。……社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的”。③這說明，全部社會生活本質(zhì)上是實踐的。人類正是通過從事各種不同的實踐活動，建構(gòu)起自己全部的社會生活。而人類實踐活動的不斷連續(xù)上升過程，就構(gòu)成了人類社會的歷史。離開了人及其實踐活動，就無所謂人類社會生活的歷史。

不言而喻，人類歷史本質(zhì)上是一部人類實踐活動的歷史。然而，人的實踐活動是一種既“有”目的又“合”目的的對象性活動。初看起來，有些動物的活動似乎有著一定的目的，比如蜘蛛織網(wǎng)、蜜蜂筑巢。但這些動物只是在直接的肉體需要支配下，按照它所屬的那個“種的尺度”來生產(chǎn)。也就是說，動物的“合目的性”活動不過是在漫長的生物進化過程中，通過自然選擇的考驗加以固定并通過遺傳方式傳遞下來的本能行為。人則不同。人是未完成的動物，他在行動之前必須有一個指引方向的“榜樣或理想以供參照”（蘭德曼語）。對此，馬克思說：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。”④ 并且，人“離開”動物越遠(yuǎn)，就越能有目的、有計劃地改造自然。誠然，人的生存在自然屬性方面和其他動物一樣，要絕對地依賴于外部自然界。但是，人與其他動物不同，人對外部自然界的依賴并不是靠“拾起”現(xiàn)成的東西，或以自身的改變?nèi)ハ麡O地適應(yīng)和順應(yīng)，而是通過能動的“改造”去積極地支配外部自然界。這種“改造”意味著人不是被動地依賴于外部對象，而是依據(jù)對外部對象的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)知和把握，將其內(nèi)在要素、屬性、結(jié)構(gòu)予以分化、解構(gòu)，以適合人的需要的方式予以重組、重構(gòu)，并通過實踐使“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”。這種轉(zhuǎn)化是一種契合和通達人的目的和意愿的過程，因而是必須用人的“目的因”才能解釋的變化。用馬克思的話來說，人與其他存在物的根本不同之點在于，他不僅“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來建造”。⑤ 這就是說，人的實踐活動要獲得成功，不僅要遵循客觀對象的“種的尺度”，做到“合規(guī)律性”，而且要按照人的“固有尺度”，做到“合目的性”，所謂“美的規(guī)律”亦即實現(xiàn)合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。

二、辯證看待不合目的性的“非預(yù)期”現(xiàn)象

毋庸置疑，人類歷史是人的有目的的實踐活動的結(jié)果，但是歷史的結(jié)果與預(yù)定的目的之間往往存在著極大的出入。晚年恩格斯在《自然辯證法》《恩格斯致約·布洛赫》等著作和書信中多次論及到這一問題。

在恩格斯看來，歷史發(fā)展過程中之所以會出現(xiàn)不合目的性的“非預(yù)期”現(xiàn)象，主要基于以下深刻的原由。（1）歷史“規(guī)律”與人的“目的”之間的相互制衡。一方面，歷史規(guī)律對人的目的設(shè)定和實現(xiàn)的規(guī)約。恩格斯指出，在人們還沒有完全認(rèn)識和掌握外部環(huán)境的客觀聯(lián)系及其規(guī)律之前，人們的歷史活動就必然受到“未能控制的力量”的約束，預(yù)定的目的和實際的結(jié)果之間必然不是相符的。人既是歷史的“劇作者”又是歷史的“劇中人”。人們只能立足于歷史環(huán)境提供的可能來提出和設(shè)定目的。如果與之相違背，目的就會淪為空想，注定無法實現(xiàn)。另一方面，人的目的對規(guī)律的功能發(fā)揮產(chǎn)生著影響。這種影響因人的目的與歷史規(guī)律之間是否契合以及契合之程度而有著積極推進和消極阻礙的雙面意義。尤其在階級對抗的社會里，人的目的往往以特定階級的意愿或?qū)傩詽B入到歷史規(guī)律之中，從而使其作用性質(zhì)表現(xiàn)出一定的“價值非中立性”。對此，恩格斯分析道：資本主義從一開始其所確立起來的生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力之間就是不相匹配的。隨著它們之間矛盾的逐步暴露和展開，其弊端愈來愈顯露出來，從而導(dǎo)致歷史的結(jié)果往往超出人們的預(yù)想。（2）不同人的目的之間彼此相異、相互沖突。比較而言，自然世界中各種事物和現(xiàn)象的生成與演化，盡管呈現(xiàn)出一定規(guī)律性，但其過程及結(jié)果并沒有蘊含任何自覺的意圖和預(yù)期的目的。社會世界則與之不同。人類社會的一切都是在人的有意識、有目的的實踐活動基礎(chǔ)上構(gòu)筑起來的。處于社會歷史領(lǐng)域中的每一個人，都會以一定的“社會身份”，懷著不同的動機和目的參予到歷史活動中來，其意志和意愿往往相互交錯、彼此沖突。這種沖突產(chǎn)生的結(jié)果究竟如何，并非是唯一的或預(yù)期的，往往是恩格斯所說的：既非這些人所期待，又非那些人所預(yù)想的“一個總的平均數(shù)”，亦即“誰都沒有希望過的事物”。⑥

對于歷史進程中出現(xiàn)的這種 “非預(yù)期”現(xiàn)象，恩格斯并不是簡單地予以譴責(zé)、鞭撻或否定，而是辯證地看待和審視它產(chǎn)生的歷史必然性與合理性。“由于文明時代的基礎(chǔ)是一個階級對另一個階級的剝削，所以它的全部發(fā)展都是在經(jīng)常的矛盾中進行的。”⑦ 恩格斯曾充分肯定過康德的人性間對抗的“非社會性”、黑格爾的惡劣的“情欲、貪勢欲”等對歷史進程的推動作用，也高度評價過奴隸制的“出場”對于歷史進程的積極意義。在深刻反思資本主義發(fā)展給人類帶來巨大代價的同時，馬克思、恩格斯也不否認(rèn)資產(chǎn)階級在開創(chuàng)“世界歷史”、發(fā)展生產(chǎn)力、提升人類文明整體水平等方面所做的不朽貢獻。因此，對于歷史發(fā)展中的不合目的性的“非預(yù)期”現(xiàn)象，我們理應(yīng)沿著馬克思、恩格斯的思路，從共時與歷時的雙重視角予以觀之。從橫向看，自人類開啟文明時代之日起，由于舊式分工和私有制的出現(xiàn)導(dǎo)致人們之間利益的分化與沖突，“所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行”⑧，即人們“并不是按照共同的意志，根據(jù)一個共同的計劃……來創(chuàng)造自己的歷史”。⑨ 即便如此，在恩格斯看來，這種現(xiàn)象也只是整個歷史進程中的特殊情形。因為“許多單個的意志的相互沖突”抵消的只是不同個人的目的的“差異性”，但沒有也不可能抵消無數(shù)個人目的之間蘊涵著的“共同性”。這種“共同性”在其深層根基上源自于整個人類種族求生存、謀發(fā)展的共同利益或目的訴求。馬克思、恩格斯曾這樣分析過人類的共同利益：這種共同利益絕非僅僅是一種“普遍的概念”，而是首先現(xiàn)實地存在于個人之間的相互關(guān)系之中。但在歷史發(fā)展的一定階段，“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”。⑩ 然而，隨著歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，這種共同利益將會逐漸擺脫它的虛幻形式，在越來越廣泛的范圍內(nèi)顯示出它的現(xiàn)實性。從縱向看，社會中的不同階級、階層和社會集團之間的利益分化與沖突，其過程及其結(jié)果異常復(fù)雜，充滿了偶然性和不確定性。盡管如此，不合目的性的“非預(yù)期”現(xiàn)象的存在并非主觀自生，亦非可有可無，而是實現(xiàn)歷史 “預(yù)期”不可或缺的重要環(huán)節(jié)。在這個意義上，對于歷史發(fā)展中存在的不合目的性的“非預(yù)期”現(xiàn)象，我們必須將其納入更浩瀚的歷史長河中予以考察，方能獲得合理的解釋和說明。

很顯然，承認(rèn)人類歷史發(fā)展的合目的性，無疑是唯物史觀的題中應(yīng)有之義，斷然否定將會面臨難以自圓其說的理論與實踐困境。

第一，否認(rèn)歷史發(fā)展的合目的性，無法將人類史與自然史區(qū)別開來。“隨同人，我們進入了歷史。動物也有一部歷史，即動物的起源和逐漸發(fā)展到今天這樣的狀態(tài)的歷史。”{11} 但是人類史與自然史具有根本的不同。自然界各種物質(zhì)的運動變化發(fā)展構(gòu)成了自然史。無機自然界的一切事物和現(xiàn)象，都是由無機自然界固有的因果性和規(guī)律性決定的，一切事物和現(xiàn)象都不是作為預(yù)期的目的發(fā)生的。生命自然界中的一切生物也都受到自然界各種規(guī)律的制約。它們不具有能思維的大腦，不能根據(jù)自己的需要，概念地構(gòu)建起自己行動的結(jié)果，并作為自己行動的目的。它們只能被動地適應(yīng)外部自然。可見，自然史是各種無意識的、盲目力量相互作用造成的結(jié)果。自然界發(fā)展到一定階段，產(chǎn)生了人。通過勞動，人不僅成為了人，更創(chuàng)造了自己的歷史。如果沒有人類勞動，沒有人類憑借自身的努力所進行的有意識的創(chuàng)造活動，就不會有人類的歷史。社會歷史是人們有意識、有目的的實踐活動的結(jié)果。這種“有人與無人”“有意識與無意識”“有目的與無目的”就是歷史與自然之間的根本區(qū)別。并且，“人離開狹義的動物越遠(yuǎn)，就越是有意識地自己創(chuàng)造自己的歷史，……歷史的結(jié)果和預(yù)定的目的就越加符合”。{12} 盡管馬克思、恩格斯也強調(diào)歷史發(fā)展具有“像一種自然過程一樣地進行”的客觀性，與自然界的發(fā)展“相似”。但這里的“像”不等于“是”，“相似”不等于“相同”。原因在于，人類歷史進程的客觀性是通過人的主觀能動性和創(chuàng)造性活動表現(xiàn)出來的。

第二，否認(rèn)歷史發(fā)展的合目的性，必將陷入機械決定論和歷史宿命論。人類史與自然史最大的不同就在于，人類史是通過人的目的及其活動的“介入”而表現(xiàn)出來的。盡管歷史規(guī)律形成之后，總會以其“制約性”不斷地修正、調(diào)整或改變著人的目的，但不會因此而取消人的目的，更不會繞過人的目的去直接支配人的活動。人的活動無論成功與否都要受到自身目的的支配和驅(qū)使。個人有目的的活動必然導(dǎo)致歷史的發(fā)展具有偶然性。在不同個人或群體的相互作用、相互沖突中，有的目的如愿以償?shù)貙崿F(xiàn)了，有的則如仙山樓閣，最終化為泡影。一般說來，誰的意志力量大，誰就能在合力中較多地體現(xiàn)自己的目的，從而使得歷史發(fā)展的最終結(jié)果向著自己的意志偏斜。但是不管怎樣，這些相互交錯、彼此沖突的意志與目的，都在歷史長河中打下了自己的印記，構(gòu)成了社會歷史的具體內(nèi)容，使得歷史的發(fā)展呈現(xiàn)出偶然性的特征。歷史發(fā)展的偶然性是一個客觀存在的事實。盡管偶然性因素的存在并不能從根本上改變社會歷史發(fā)展的趨勢，但這種偶然性的發(fā)生卻足以在特定的歷史條件下改變歷史的發(fā)展進程和歷史事件的外在表現(xiàn)形式。如果我們把人類歷史進程的規(guī)律性與目的性人為地閹割開來，把人的目的性活動完全排斥在歷史過程之外，認(rèn)為人類歷史完全是一部按照必然性、規(guī)律性運行的純客觀的“自然發(fā)展史”，一切都是被決定的，這就陷入了機械的決定論和神秘的歷史宿命論。

第三，否認(rèn)歷史發(fā)展的合目的性，無法解釋人類歷史進步的客觀事實。“進步”一詞，在語義學(xué)上不是一個價值中立性的空洞術(shù)語，而是與人的需要、目的、意愿相關(guān)聯(lián)，并在人們將其用于指稱某種令人滿意的變化時獲得明確的內(nèi)涵和具體的規(guī)定。正如格魯內(nèi)爾所言：“進步必須是對某個事物的接近（approach），而向什么運動，則接近什么，可以通過諸如‘目標(biāo)’或‘結(jié)局’這樣的字眼來指涉。……‘X在進步，但是它并不是向任何事物進步’，這是矛盾的;因為，如果不是X向某物進步，那么，它就根本就沒有進步。”{13} 按照唯物史觀，推動歷史進步的根本力量是社會基本矛盾及其運動。然而，社會基本矛盾運動并不是“自動”而是“自覺”的，它必須有賴于有意識有目的的人及其活動的滲入和驅(qū)動，才能使進步由潛在變?yōu)楝F(xiàn)實。這無疑說明，“歷史進步”的深刻內(nèi)涵在于：人類歷史進程既是一個遵循客觀規(guī)律的發(fā)展過程，同時也是一個合乎人的目的的演進過程。正因為如此，馬克思、恩格斯對共產(chǎn)主義的“預(yù)期”，才會為身處歷史密林的人們提供一盞明燈，看清歷史通往的方向，明確自己的奮斗目標(biāo)，彰顯人的生命、自我的生存意義和價值。

三、深刻把握合目的性與合規(guī)律性的真實關(guān)系

通過以上分析，歷史發(fā)展合不合目的性的問題，顯然不是一個可有可無或虛假的偽命題，而是唯物史觀必須面對和予以解答的重要問題。不僅如此，依據(jù)唯物史觀，歷史發(fā)展是否以及能否合目的性總是與尊重規(guī)律即合規(guī)律性聯(lián)系在一起的。也就是說，我們不能離開合規(guī)律性孤立地談?wù)摵夏康男浴Ｒ虼耍绾慰创夏康男耘c合規(guī)律性的相互關(guān)系，就成為我們接下來不得不回答的問題。

關(guān)于兩者之間的關(guān)系討論，雖說國內(nèi)外學(xué)界從未停息過，但迄今仍然沒有一個令人滿意的答案。就國內(nèi)研究而言，雖然存在各種各樣的觀點，但歸納起來，大致存在著實體性和主體性兩種主要的研究思路。實體性思路強調(diào)規(guī)律的存在及其客觀制約性，認(rèn)為人類社會的發(fā)展是一個以生產(chǎn)方式為軸心的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性進程。在這種解釋框架下，人的主體性似乎不見蹤影。或者說，人的主觀能動性的作用僅在于尊重和順應(yīng)規(guī)律。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中所表達的“尊重客觀規(guī)律性是發(fā)揮人的主觀能動性的前提，發(fā)揮人的主觀能動性才能認(rèn)識和利用規(guī)律”，就是對這種思路的最好注腳。后來，隨著國內(nèi)學(xué)界關(guān)于主體性問題討論的升溫以及對實體性思路缺憾的反思與回應(yīng)，主體性思路提出了“可能性空間”理論。這種理論認(rèn)為，人在規(guī)律規(guī)定的幅度和極限（規(guī)律域與閥值）之內(nèi)有著自由選擇的“可能性空間”。在這種解釋框架下，人的主體性似乎被容納進歷史進程中來。但問題是，人所據(jù)以自由選擇的能力從何而來？人的選擇為何只能局限在規(guī)律域與閥值之內(nèi)？最終，主體性思路因其在總體上無法擺脫規(guī)律的制約而只能回到實體性的老路上來。

由此看來，關(guān)于合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一問題，“取消論”當(dāng)然無須贅言，而傳統(tǒng)的兩種思路盡管各有其合理性，但也存在明顯缺陷。它們從一開始就把歷史規(guī)律與人的目的活動視為彼此孤立、分離的平行關(guān)系，而不是互為前提、相互靠攏、彼此推進的辯證關(guān)系。因此，要合理地闡釋它們之間的相互關(guān)系，就必須回到馬克思、恩格斯的實踐立場。沿著馬克思、恩格斯的“實踐性思路”，既然人類歷史本質(zhì)上是人們追求自己目的的實踐活動的歷史，那么，歷史規(guī)律就不可能游離于人的目的活動之外。也就是說，人們有目的地創(chuàng)造著自己的歷史的同時也創(chuàng)造了在其活動中所必須遵循的規(guī)律。這無疑說明，人的實踐要獲得實際的成功，既要合乎規(guī)律又要合乎人的目的，亦即實踐內(nèi)在地蘊涵著合規(guī)律性與合目的性的雙重要求。問題只在于，我們應(yīng)如何去滿足這種要求或?qū)崿F(xiàn)它們之間的統(tǒng)一。

第一，彼此互為前提、相互包含。既然歷史領(lǐng)域的一切都是在人的有意識有目的的實踐活動的基礎(chǔ)上構(gòu)筑起來的，那么，歷史“規(guī)律”與人的“目的”之間必定是“你中有我，我中有你”，雙方是膠著在一起的。一方面，歷史規(guī)律的形成離不開人和人的有目的的活動。由于人的“目的”并不是抽象的而是具體的，在不同的人群、階級乃至民族、國家之間往往彼此相異、相互沖突，加之政治的、經(jīng)濟的、文化的傳統(tǒng)乃至制度安排等多種因素的影響，從而導(dǎo)致歷史規(guī)律的形成。但無論其作用性質(zhì)如何，必然內(nèi)滲著人的某種意志、期望和價值追求，在階級社會里，則主要體現(xiàn)著一定階級尤其是占統(tǒng)治地位的那個階級的意愿和利益訴求。如此說來，目的作為主觀性要素必然嵌入到客觀的歷史規(guī)律中來。另一方面，人的目的設(shè)定和實現(xiàn)要受到歷史規(guī)律的制約和影響。歷史規(guī)律雖然是在人的有意識有目的的活動中形成的，但它一旦形成，就具有與自然規(guī)律相同的自在性和必然性。表層地看，人們的目的的提出似乎是隨意的、偶然的，但深層地看，在人們的目的和動機背后，自始至終隱藏著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。因此，規(guī)律作為客觀性要素也必然嵌入在人的主觀目的之中。因此，恩格斯說，人的“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無論對外部自然的規(guī)律，或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的”。{14}

第二，雙方各自向?qū)Ψ娇繑n。既然歷史規(guī)律的形成及其作用與人的自覺目的的活動之間并非總能達成契合，形成同心“合力”，從而造成歷史“非預(yù)期”現(xiàn)象時有發(fā)生，那么，如何消解它們之間的這種矛盾或不“合”呢？別無他法，只有依靠人所特有的自我反思意識和自主創(chuàng)造活動的內(nèi)控機制與內(nèi)源機制，促使雙方各自向?qū)Ψ娇繑n。一方面，人的“目的”必須順應(yīng)“規(guī)律”的客觀要求，亦即以“合規(guī)律性”作為人的目的設(shè)定及其實現(xiàn)不可或缺的前提。也就是說，人們的實踐想要取得成功，使活動的結(jié)果能合乎預(yù)定的目的，必須遵循規(guī)律，不斷地向它趨近和靠攏。違背規(guī)律必將遭到懲罰。曾幾何時，人們憑著良好的愿望人為地拔高生產(chǎn)關(guān)系，搞窮過渡，刮共產(chǎn)風(fēng)，其結(jié)果不得不使跳躍了的生產(chǎn)關(guān)系退回來，建立起與我國生產(chǎn)力發(fā)展水平不平衡相適應(yīng)的、多層次的所有制關(guān)系。另一方面，歷史“規(guī)律”又要不斷地融入合乎人的“目的”的價值訴求，亦即“合規(guī)律性”如若落實到底，就必須把人的行為及其結(jié)果的合目的性要求統(tǒng)攝于自己之中。從人的自由本性和對歷史的“預(yù)期”來看，遵循必然性并不是人的真正目的，人的真正目的是實現(xiàn)應(yīng)然性。這說明，歷史規(guī)律與人的自覺目的活動之間不能簡單地視為“制約”與“執(zhí)行”的關(guān)系。正如馬克思所說：“為了不致喪失已經(jīng)取得的成果，為了不致失掉文明的果實，人們在他們的交往[commerce]方式不再適合于既得的生產(chǎn)力時，就不得不改變他們繼承下來的一切社會形式。”{15} 恩格斯也強調(diào)說，正因為資本主義的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間存在著不可克服的矛盾，所以，他和馬克思才有理由說：無產(chǎn)階級只有自覺地行動起來，用社會主義取代資本主義，才能解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力。

第三，二者相互作用形成的未來走向趨于一致。這可以從以下三個方面予以闡釋和說明：一方面，從恩格斯提出的“預(yù)期與非預(yù)期”的矛盾及其解決來看，人類歷史進程中之所以會出現(xiàn)“預(yù)期與非預(yù)期”的矛盾，從深層次看，源自通過人的實踐活動形成的歷史“規(guī)律”與人的“目的”之間的矛盾。這一矛盾能否解決以及如何解決，歷史的“預(yù)期”能否真正實現(xiàn)，在很大程度上，不僅取決于人們對“未能控制的力量”的認(rèn)知和把握程度，而且更取決于人的目的活動與歷史規(guī)律能否走向相互契合以及契合之程度。正如恩格斯所說：“社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認(rèn)識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認(rèn)識了它們，理解了它們的活動、方向和作用，那么，要使它們越來越服從我們的意志并利用它們來達到我們的目的，就完全取決于我們了。”{16} 另一方面，從衡量歷史進步的根本標(biāo)尺來看，歷史為何能“進步”？人們會說，這只能從物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式當(dāng)中去尋找，并以生產(chǎn)力發(fā)展作為衡判歷史進步的根本標(biāo)尺。那么，我們不禁要問，生產(chǎn)力為何能發(fā)展以及發(fā)展又是為了什么？追根究底，這是源自以人的需要為動因、以人的勞動創(chuàng)造為基礎(chǔ)而展開的、人與自然之間的物質(zhì)、能量和信息變換過程。生產(chǎn)力就是在人類為了自身生存與發(fā)展的勞動創(chuàng)造過程中形成和發(fā)展起來的。在馬克思看來，發(fā)展生產(chǎn)力也不是為了別的，而是為了豐富和完善人性自身。從現(xiàn)象上看，生產(chǎn)力雖然具有物的外觀，但從本質(zhì)上看，生產(chǎn)力不過是人的本質(zhì)力量的對象化，是人的自由的提升、價值的實現(xiàn)和個性的生成。在這個意義上，我們可以說，人類不僅要探尋自己的歷史如何合規(guī)律性地向前發(fā)展，而且更要探尋這種發(fā)展如何按照人的意圖和意愿而合目的性地發(fā)展。馬克思曾以人的個性發(fā)展為標(biāo)尺，將人類社會的演進劃分為三大形態(tài)。其深刻意蘊無非旨在說明：社會形態(tài)的更替既是一個合乎規(guī)律的演進過程，更是人的目的、意愿不斷得以實現(xiàn)的確證過程。此外，從歷史規(guī)律與人的目的之間的契合度及態(tài)勢來看，我們強調(diào)，合規(guī)律性與合目的性是人類實踐內(nèi)蘊的兩重性以及歷史發(fā)展得以可能的雙重要求。然而，合規(guī)律性與合目的性在歷史進程中并非彼此分離、孤立前行的并列關(guān)系，而是相互膠著、彼此推進的“契合”關(guān)系。這里的“契合”，如前所說，首先意味著我們必須一改傳統(tǒng)的那種非此即彼的思維方式，主張把歷史規(guī)律與人的目的“關(guān)聯(lián)”起來一并思考。歷史規(guī)律的形成及其作用一定要體現(xiàn)人的目的的合理性訴求，人的目的的設(shè)定及其實現(xiàn)一定要遵從歷史規(guī)律的必然性要求，即雙方各自向?qū)Ψ讲粩嗟刳吔涂繑n。其次則意味著契合總是相對非（不）契合而言的。這是說，在契合與非（不）契合之間有著巨大的契合性空間，經(jīng)歷著由非契合到契合的漸進過渡，有著契合度的各種量級系列。歷史地看，在人類歷史發(fā)展的不同階段，雖然歷史規(guī)律與人的目的之間存在著契合的水平、程度的不同或差異，但總體上則呈現(xiàn)為一個由不那么契合走向逐漸契合的過程。否則，我們將無法解釋和說明人類文明形態(tài)的演進與進步這一客觀事實。反觀今天，和平與發(fā)展雖為時代主題，但世界仍不太平，問題多多。面對此狀，人們或許以為我們言說的“契合”似乎離現(xiàn)實愈來愈遠(yuǎn)，其實不然。正因為“全球問題”使人類面臨前所未有的新情況新挑戰(zhàn)，才迫使人們不得不冷靜下來，重新反省人類自身的目標(biāo)設(shè)置及其與之相適應(yīng)的思維方式和活動方式，進而從人類生存和發(fā)展的整體高度給這種“契合”提出了更新更高的要求。亦正是在這一時代背景下，以習(xí)近平為代表的中國共產(chǎn)黨人虛懷若谷，“秉承天下一家的理念”，以對人類整體前途和命運的深切關(guān)懷“為世界謀大同”{17}，提出了“構(gòu)建人類命運共同體”的偉大構(gòu)想。這一構(gòu)想的深刻意義在于：面對人類前所未有的生存和發(fā)展困境，沒有哪一個國家能夠游離于世界之外而將自己封閉起來，而只能依靠世界各國人民攜起手來，共同應(yīng)對，才能使人類走出生存和發(fā)展的“囚徒困境”。也就是說，為了人類生存與發(fā)展的整體利益，各個國家和民族只有將社會制度、意識形態(tài)、文化傳統(tǒng)、價值觀念等問題上存在著的差別和分歧暫時擱置起來，讓渡其部分的特殊利益，建構(gòu)起既可持續(xù)又可發(fā)展、既有益于自己又能惠及世界的價值目標(biāo)，才能與世界歷史發(fā)展的潮流相契合、相一致。當(dāng)然，這里需要強調(diào)的是，我們所說的“契合”總是歷史的、相對的。即使進入共產(chǎn)主義，歷史的“規(guī)律”與人的活動“目的”之間，“歷史的結(jié)果和預(yù)定的目的”之間，只是“越加符合”{18} 或“越來越多地達到”{19}，但永遠(yuǎn)不會重合或終止于歷史發(fā)展的某一時刻。因為“歷史同認(rèn)識一樣，永遠(yuǎn)不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束;完美的社會、完美的‘國家’是只有在幻想中才能存在的東西”。{20} 簡言之，只要人類還存在，它們之間的“契合”永遠(yuǎn)是一個向著未來敞開的、沒有盡頭的延綿過程。

注釋：

①②③⑤⑩ 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295、519、523—524、163、536頁。

④ 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第208頁。

⑥⑧⑨{15} 《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第 593、593、669、43—44頁。

⑦{20} 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第 196—197、270頁。

{11}{12}{14}{16}{18}{19} 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第421、421—422、120、296、422、300頁。

{13} [英]格魯內(nèi)爾：《歷史哲學(xué)——批判的論文》，隗仁蓮譯，廣西大學(xué)出版社2003年版，第112頁。

{17} 孔祥艷、姜昱子：《以偉大抗疫精神推動民族復(fù)興》，《人民日報》2020年12月10日。

作者簡介：葉澤雄，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430079;王杰，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯 ?胡 ?靜）