人與自然的 “ 互為中庸 ” 關系詮釋

【摘要】 人與自然之間的相處自人類社會迅速發展以來還從沒有達到一個真正意義上的二者的和諧狀態。人類中心主義與非人類中心主義是探討人與自然關系的代表思想，這兩類主張側重的主體不同，都有各自的優缺點。如何在兩類主張之間取舍和融合是關乎中華民族生存的大計所在。中庸之道是我國古代思想中極富智慧的代表之一，人與自然之間的相處關系倘若采取“互為中庸”的形式，則是會非常適合于人和自然之間的交往，很有助于實現五位一體中的“美麗中國”的目標。

【關鍵詞】 自然;互為中庸;美麗中國

【中圖分類號】B82-02? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）14-0126-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.14.041

自然界從本來的“自然化”自然到人類產生主導自然的意識后發展到現在的“人化自然”，早已與人類社會融于一體，但這樣的統一或是融合目前看來只是虛假的，只有現象的形式，卻缺少本質的內容。從長遠來看，“美麗中國”這個目標的實現可以依賴的手段之一的人與自然的統一或融合，其實現至少要減少人類的具有絕對性的主觀目的干預，還原成最為合適的人類與自然的真實關系，這樣的美麗才是自然的最“自然”的美麗。

一、如何看待以“人類”或“自然”為中心的主張

兩種主張在表面上是以“人是否應該是目的”為核心展開的思想，然而這并沒有涉及問題的實質，根本性的應當是把“圍繞人類”這一固定思維模式解構——分別把人當成目的和把自然當成目的（這與“人的活動是有目的和意識的，自然是無目的和意識的”這一觀點不同，后者是分別把人與自然當成主體的身份來分析）。“把人當成目的”這一層面較容易理解，另一層面即“把自然當成目的”則是真正涉及構建人與自然之間關系這一問題解決的“題中應有之義”。往往我們說自然的變化是沒有目的的，人類要實現自身價值更不可能完全以自然為目的。或許，自然的目的就在于它沒有目的——倘若自然有現實的目的，那人類的生存則會艱難許多。（在生活中，自然的“無目的”提升了人類感性的更高的審美目的，這樣的表現形式對人類來說不是顯得非常重要嗎？）

（一）人類中心主義的意義與內在矛盾

此類思想的核心是以人為中心，在自然中占主導地位，人的利益的實現是此類主張的價值追求。經過時間長河的滌蕩，人類早已成了歷史的主體（只是就整體而言，并沒有涉及唯物史觀和唯心史觀的劃分）。歷史中的自然仿佛只是一個陪襯，它漫無目的的變化成就了人的目的性生存發展，在這一點上，自然的“無意識”使得人類的“意識”更加成熟。人類中心主義的最大價值也體現在這里：馬克思的“人和自然之間的物質變換的過程”歸屬于勞動的內涵，而“物質變換”作為“人生成為人”開端的勞動所展現的富有深度的內容，必定會受到感性的無所作為的推波助瀾，越是這樣就越會引起理性的參與，隨后，自然的“外在必然性”為人類的“內在必然性”到達康德所說的“目的王國”提供了妥協式的保障。但是，對自然生態的價值的挖掘在完全成長為對欲望的滿足后會產生我們平時所說的“因果報應”，也即是人類對自然的外在目的的過分地壓抑或阻礙，最終會影響人類自身。人類“否定”自然界最終會走向自然界“否定”人類，在這個過程中，“有”最終成了“無”，“有”和“無”成為實質相同的概念。

在自然與人類關系的思想歷史上，諸如“自然為人而存在”等類似的思想起源于西方中世紀基督教神學，盡管其強調上帝至高無上，但實際上還是強調以人類為中心。可以看到，這與西方哲學傳統的主客二分思想是分不開的，也就是自然外在于人類并以人類為中心，是人類實現目的的工具。自然有它的客觀性，并且被動地以這個形式存在于人的主觀性中，并且純粹部分越來越少。人的主觀性奔走于產生且創造它、使它成熟和完全的物質世界中，以往的探索不能滿足它的膨脹，現實的多種性質的力量在人的主觀性的掌控下使得生態環境更加“人性化”，從而發展成為一種“沾染”人類本性的自然，這樣的主觀與客觀之間的矛盾始終會是“不自然”的融合。

（二）非人類中心主義的價值與缺點

非人類中心主義是以自然環境為中心，這類主張最核心的一點是“消解的價值”，即自然之于人類的價值從異化狀態中逐漸恢復過來，成為自然自身原本的單純的存在價值。也就是說，自然的對象化拋卻了“對象的喪失”和“被對象奴役”的狀況，重新成為現實化的生態，不再表現為非現實化的生態，不再使處于支配地位的人受“主—奴”關系思想的影響而失去本真的自身內涵。“消解的價值”歸于自然之后出現的理論闡明了：“自然本身就具有生存與發展的內在目的性，這種內在目的性決定其除了工具價值外還擁有內在價值。”[1]內在價值除了包含必然實有的人的存在，還提供了人的“適當合理的發展”所需的自然的一切。單獨來說，自然的價值的最大化對于人類來說就是無價值，當然這是不可能的，也是無法實現的。這類思想存在于非人類中心主義中的最大用處就是提供了一個界限和一個可能會造成的最壞結果，也就是自然對人類從極大價值被動壓縮到極其細微的意義。在這里做一個類比，資本主義產生后，一番“特殊的景象”產生在人類社會，生活中的“使用價值”目的成了“交換價值”目的;非人類中心主義就抑制住了人類中心主義從使用價值向交換價值的演變，這兩者雖有些不同，但如此的比喻是非常形象的。其實，兩種主義根本的區別還是一個度的問題，是通常所說的“質”與“量”的臨界點問題，只是處理好度的問題極其困難。如果人類不加以控制，后期的“合理的”交換價值整體就會發生偏向，更遑論最理想的“使用價值”式的人與自然的關系了。非人類中心主義的一個缺點是在人的抽象性與具體性上回避了人的可以展開的本質的價值多樣性，它讓人在抽象性上更加明顯，在具體性上的成長則更加緩慢，這似乎又站在了人類中心主義的立場上，卻是一個象征最高必然性的問題，即人的存在與發展不可倒退。

二、人與自然之間應是“互為中庸”的關系

（一）如何理解中庸

《中庸》是小戴禮記中的一篇，由于其中蘊含了極高的智慧而被后人認為是儒家的精義所在，此后南宋大儒朱熹把此篇列為四書之一。我國古代眾多典籍中都有關于“中庸”思想或有關概念的論述，其重要性不言而喻。可以說，中國儒道文化精神中重視“中”的境界和本體的精神是互通的，中庸成了中華民族精神世界的一種集體無意識， 一種文化形態集成。[2]134顯然，這種集體無意識體現了“中庸”和我國民族精神高度契合，也可以說兩者原本就是一體。

中庸自古并沒有確切的含義，所以人們對它的解釋也是呈現出“百家爭鳴”和“百花齊放”的場面——意義眾多，各有特點。首先是對“中”字的理解。“中”字在先秦古籍中有三層意義：一指中間或兩者之間，二指適宜、 合適、合乎標準， 三指人心、內心的和諧境界。[2]134可以看到，第一層意思是從單純的表象層面來看，也就是人們對其直觀感性的理解;第二層意思是指萬事萬物的“自然本性”，事物的自然產生就是適宜、合適、合乎標準的，這一點與道家的“自然無為”的思想相通;第三層意思是人的主觀精神層面的追求。 其次是對“庸”的理解。“庸”一般解釋為平常、日常。[2]135《爾雅·釋詁上》：“庸， 常也。漢代許慎的《說文解字》則認為：“庸者， 用也”，更側重于實踐。

結合上面的解釋，我們可以這樣總結：第一，“中庸”代表著“知行合一”，即把“中”這個一般性的道理實踐出來。但孔子曾說：“天下國家可均也……中庸不可能也。”可見，實行好這個層面意義上的中庸之道絕非易事，需要恒久的毅力。第二，“中庸”所昭示的“度”代表了抽象層面上對其基本原理的應用。掌握好“度”是一種極其內斂且強大的能力。“度”是直接性與間接性的統一，肯定性和否定性的統一，它完美地刻畫了事物的天然的價值與自然的本性。

（二）人與自然之間的“互為中庸”關系如何可能

在人與自然應是何種關系的考慮上，我們應當摒棄西方主客二分式的思維模式，不能因為看到資本主義世界的迅速發展，就認為它們的發展方式才是先進的、最好的，這顯然是一種虛妄的唯結果論。事實上，結果或效果是好的，不代表實際過程是好的，可能就是一種假象。沒有全面展現的客觀事實會引起不夠深刻的主觀思考。人與自然關系的最合理的思想或是最具真理性的觀念必定要從我國傳統文化中去尋求，不論是從文化傳承或是具有決定性質的物質生產方式來看，我們國家在基礎上都具有獨特的優越性：小農經濟雖然沒有后來的其他類型的生產方式所具有的很多優點，但在人與自然的問題上卻最有發言權。

人與自然相處的“最高明”的方式與思維觀念是要綜合人類中心主義和非人類中心主義，其融合的結果可以是上面提到的“中庸”。北宋理學家程頤講：“不偏之謂中，不易之謂庸。”張弛有度，進退合乎規律，無為與有為的糅合生生不息，此可謂之“正道”“定理”。所以，人類與自然之間要實現主觀與客觀的最為恰當的融合，而不是人類以一種主導和支配的意識去對待自然，而是不讓自然危害到人類生存或損害人類的根本利益，在這一基礎上，人類才能以退為進，進退得當。

往往我們所說的人與自然和諧是最理想的狀態，和諧如果僅意味著人類與自然是平等主體的相互交往——在這種情況下，人的歷史主體地位所展現的內容就不夠完全。在上述意義的和諧的關系中，確實隱含著從近代資本主義產生以來對自然的征服到現代建立在對人與自然關系本質的深刻認識上的妥協，這樣的妥協，缺乏一些主動性，涉及人類意識深層次的改變并不多，只是受到欲望的冷卻和利益的損失所被迫的選擇罷了。

《中庸》里有這樣一句話：“致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”這相比上述的和諧更加“抽象”，也更加“具體”，抽象是更加全面的抽象，具體是更加整體的具體。人與自然之間的“互為中庸”，不論是人類作為主體的一方，還是自然作為主體的一方，抑或是二者相互平等，都是最為合適的靈活策略。真正實現人與自然的“互為中庸”，才會讓“自然”更“自然”，才會是自然本性的客觀明見。就會像孔子在七十歲那樣“從心所欲，不逾矩”，而這個“矩”就是生態倫理道德的“規矩”，任何事情立規矩是很重要的，何況倫理道德本身就有規矩的意思。在這個根本問題上，德國古典哲學家康德的思想與之有相似的地方可以參照：康德的思維模式是首先確立一個上限、最高的標準，在他的道德哲學中就是善良意志。引申到自然倫理上，這個善良意志就可以是規矩的起源，而且是人類自身內部的規矩。但是，有關康德的道德哲學也有很多批評，簡言之，康德的“道德”簡直就不要任何人活了。[3]49只有像康德那樣在抽象中把生存和道德固執地割裂開來，才會制造出一種違背自然的道德觀，把道德僅僅看作是一場永遠與自身滿足相對立的敵對斗爭。[3]49相比之下，中庸不僅代表了人與自然之間的規矩和規矩的本源，而且是極具現實性的主客觀統一的“自由”，同時是人的生存和道德的結合，更是在人的主觀性框架下的對自然本性的順應（盡管康德的這種先天性的形式主義提供的也是一種極其有力的主觀實踐框架，但卻缺少能體現深度的原則內容）。人與自然之間的“互為中庸”于自然呈現的是最本真的自然，于人類則蘊含著長久發展的前景。此等智慧不可謂不高明。

但是，實現人與自然的“互為中庸”面臨著一個難題：人作為能動的有意識的“主體”，自然有著做出改變的能力;可是自然作為無目的和無意識的“實體”怎樣才能實現與人的“相互”（這并不是說自然界和人類社會是分開甚至截然對立的），自然的被動如何成為被其支配的主動？實際上，自然對人的“相互”的實現還是要靠人的主觀性來實現出來，即主觀性的干預是為了降低主觀性。當人的主觀性發揮中的合理成分占主導時，主觀性的負面影響就會減少直至失去活躍度，這種自身造成的作用與自身此起彼伏地在進行較量，都是同一個東西中的兩個內容。通過對這個難題的分析以及在上面和康德的道德思想的對比，我們可以看到，中庸之道有多么“致廣大而盡精微”，這個中道理用佛家的話說頗有些“究竟圓滿”的意味。

總的來說，人與自然的“互為中庸”是現代社會下的自然發展可以借鑒使用的一副良方，建立起人與自然“互為中庸”的原則也對運用其他處理人與自然關系的思想大有裨益。習總書記說過：“我們不能吃祖宗飯、斷子孫路，用破壞性方式搞發展。綠水青山就是金山銀山。我們應該遵循天人合一、道法自然的理念，尋求永續發展之路。”眾所周知，“道法自然”的思想出自老子的《道德經》。在人與自然關系的問題上，儒道不僅相通而且互補，實際上在處理其他社會問題時儒道兩家也是呈現出這樣的和諧性。我們都知道，無論是儒家還是道家都是思想資源極其豐厚的寶庫，所以認真挖掘我國的傳統文化典籍至關重要，這些經典對我國各方面的發展都彌足珍貴。

中共第十九屆五中全會在生態精神方面提出要堅持綠水青山就是金山銀山的理念。人與自然的“互為中庸”要“沉淀”下去，“綠水青山”才能“就是金山銀山”。

（三）建立人與自然“互為中庸”關系可借鑒的現實策略

經驗的獲取是打牢理論基礎的必然選擇。

實際上，間接經驗與直接經驗的最根本不同在于“實踐詮釋”[4]161（用實踐進行解釋、詮釋）的有無。這就明確了間接經驗的真理性的檢驗是要通過人的物質實踐活動來進行。我國傳統文化典籍蘊藏著中華民族的先人們無窮無盡的智慧，實現現代化的理論藍圖是必定要汲取這其中的思想養料的，當然更加包括人與自然相處的現實問題。間接經驗的獲取給予了人在進行物質實踐得到直接經驗時一種感性的確定性的強化，從而使得理論的發展進步呈現平穩的姿態，也讓“仰望星空”與“腳踏實地”的交相輝映多了一份和諧。

人的內心道德的崇高性與法律法規的強制性缺一不可。

人的自身規定性是始源性的東西，它的建構的必要性要優先于外在規定性;但每個人受到其自身物質生產生活實踐水平高低不同的影響，所形成和受制的自身規定性及外在規定性的分寸參差不齊，如果人的內在的否定性無法充分彰顯，外在否定性的強制作用就可以彌補漸緩甚至是停滯的人的全面發展。

在建立人與自然“互為中庸”的關系時，于個人，可以學習中西文化的精華所在來豐富自己的思想;于人類整體與自然整體，要有嚴格且不失靈活的法律法規。人類個體的意識的提高與相關法律政策的規范缺一不可。“兩手抓，兩手都要硬”，全面地把握問題才最為合適。

三、結語

世界上國與國的交往逐漸增多，為了謀求發展，國家間在各個方面的競爭也日漸激烈。這就說明除了國家內部的自然環境會受到影響之外，對一些人類干涉少的自然環境也會如此。這種情況下，首先保證國家自身的自然環境的良好狀態極為重要，而選擇什么樣的方式、以什么樣的態度對待則是重中之重。人與自然的“互為中庸”是一種合適的選擇，因為其結合了我國古代高超的智慧與現代社會的發展態勢，對實現“美麗中國”的目標非常有利。

參考文獻：

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[3]先剛.試析黑格爾哲學中的“道德”和“倫理”問題[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2015，52（06）：46-54.

[4]俞吾金.被遮蔽的馬克思[M].北京：人民出版社，2012：161.

作者簡介：

王祎，男，漢族，河北石家莊人，哈爾濱師范大學馬克思主義學院，2019級在讀研究生，馬克思主義哲學專業，研究方向：哲學基礎理論。