易宏熙

晚清著名經學家廖平在《春秋》“素王改制”說和《五經異義》的基礎上提出了以禮制為標準“平分今古”的觀點，產生了極大的影響。(1)郜喆：《“素王改制”與〈五經異義〉——廖平“平分今古”的兩個基礎及其關系》，《人文雜志》2020年第12期。他認為古學是從周之學，其禮制是周制，以《周禮》為統宗，今學是改制之學，其禮制是素王所立新制，以《王制》為統宗。宗廟、郊祀、明堂、禘祫等國家祭祀典禮是經學中的重要內容，它們體現了對國家秩序的理解。廖平在《今古學考》中以表格形式扼要地列出了他所建構之今古學的國家祭祀內容，并沒有展示出相關的建構過程和深層依據。本文旨在深入經學的禮制和義理細節中考察《今古學考》的國家祭祀禮制及其建構過程，揭示廖平是如何在平分今古學的觀念下將經學重新系統化而完成其禮制體系的建構的，并對廖平《今古學考》做出評定和反思。

一、“尊祖”還是“親親”：今古學的廟制與廟祭

宗廟祭祀是國家祭祀的一項重要內容。經典記載的宗廟制度，主要有兩處。其中一處在《禮記·王制》：

天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。

《王制》廟制的特點是：第一，天子、諸侯、大夫皆有太祖之廟，即太廟，體現了尊祖的原則。天子太祖指始祖，如周之后稷，諸侯太祖指始封君，如衛之康叔、齊之太公。第二，昭穆之廟由尊至卑降殺以兩，故天子七廟、諸侯五、大夫三。廖平認為《王制》是《春秋》的禮傳，是孔子晚年改制之學，即今學。《王制》的廟制有太祖，而《春秋》本經中也有記錄太廟的條目，如：

桓公二年：夏四月，取郜大鼎于宋，戊申，納于大廟。

僖公八年：秋七月，禘于大廟，用致夫人。

文公二年：八月丁卯，大事于大廟，躋僖公。

宣公八年：辛巳，有事于大廟。

在廟數方面，《春秋·僖公十五年》，己卯晦，震夷伯之廟，《穀梁傳》云：

夷伯，魯大夫也。因此以見天子至于士，皆有廟。天子七廟，諸侯五，大夫三，士二。故德厚者流光，德薄者流卑。是以貴始，德之本也。始封必為祖。

《穀梁傳》“士二廟”，和《王制》小有差異，但天子七廟、諸侯五、大夫三，則相同。而且《穀梁傳》說“始封必為祖”，也有太祖之廟。綜合來看，廖平認為，《穀梁》的廟制與《王制》相合，是今學廟制。

另一處見于《禮記·祭法》：

天下有王，分地建國，置都立邑，設廟、祧、壇、墠而祭之，乃為親疏多少之數。是故王立七廟、一壇、一墠：曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之；遠廟為祧，有二祧，享嘗乃止；去祧為壇，去壇為墠，壇、墠有禱焉祭之，無禱乃止；去墠曰鬼。諸侯立五廟、一壇、一墠：曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，皆月祭之；顯考廟，祖考廟，享嘗乃止；去祖為壇，去壇為墠，壇、墠有禱焉祭之，無禱乃止；去墠為鬼。大夫立三廟、二壇：曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，享嘗乃止；顯考、祖考無廟，有禱焉，為壇祭之；去壇為鬼。適士二廟、一壇：曰考廟，曰王考廟，享嘗乃止；顯考(2)此處《祭法》經文為“顯考”，然而據世次遞推，當為“皇考”。鄭玄注：“當為皇考，字之誤。”參見鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1793頁。此當從鄭氏說。無廟，有禱焉，為壇祭之；去壇為鬼。官師一廟，曰考廟；王考無廟而祭之，去王考為鬼。庶士、庶人無廟，死曰鬼。

《祭法》廟數也是天子七廟、諸侯五、大夫三。鄭玄注云：“祖，始也。”(3)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1793頁，第517頁。他認為《祭法》所說的祖考即太祖。鄭玄注《王制》廟制云：“此周制。七者，大祖及文王、武王之祧，與親廟四”，(4)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1793頁，第517頁。在《王制》三昭三穆中分出一昭一穆為文王、武王之廟，世世不毀，此即《祭法》“二祧”，祧為祧遷之意。毀廟之主藏于二祧廟中。經此解釋，鄭玄糅合《王制》《祭法》而成為一套廟制，周制天子七廟為后稷太廟、文武二祧及四親廟。但鄭注與《祭法》經文不合。依《祭法》“設廟、祧、壇、墠而祭之，乃為親疏多少之數”，是由近及遠依次遞推，天子七廟，則“祖考”當為五世祖，遠廟為祧，“二祧”當為七廟中較遠者。如果剝離鄭玄的解釋，回到經文本身，《祭法》廟制的特點是：第一，無太祖之廟，而按親親原則以世次遞推，按由近及遠的次序分別設立廟、祧、壇、墠，以祭祀先人；第二，廟數包含二祧廟，天子七廟，諸侯五，大夫三，由尊至卑同樣降殺以兩。

廖平講禮制，思路與鄭玄相反，鄭玄意在混合今古師說，而廖平悉為分出。廖平認為，“《王制》廟制，今說也；《祭法》廟制，古說也。各為規模，萬難強同者也”(5)廖平：《今古學考》卷下，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第71頁。。 《祭法》所載即是古學廟制。因此，廖平在《今古各經禮制同名異實表》列有(天子)七廟：今《穀梁》《公羊》，太祖、三昭、三穆；古《國語》《左傳》，考廟、四親廟、二祧。(6)廖平：《今古學考》卷上，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第58頁。這就是分別指《王制》和《祭法》而言。鄭玄認為《王制》七廟中包含世世不毀的文、武二廟，廖平的看法也有所不同。《春秋》中有不毀之廟的記錄：

《春秋·文公十三年》：世室屋壞。

《公羊傳》：世室者何？魯公之廟也。周公稱大廟，魯公稱世室，群公稱宮。此魯公之廟也，曷為謂之世室？世室，猶世室也，世世不毀也。周公何以稱大廟于魯？封魯公，以為周公也。

《穀梁傳》：大室屋壞者，有壞道也，譏不修也。大室猶世室也。周公曰大廟，伯禽曰大室，群公曰宮。(7)《穀梁》經作“大室”，廖平據班固《漢書·五行志》所引校改為“世室”，并校改傳文為“世室猶大室”，見廖平：《穀梁古義疏》，中華書局，2012年，第353頁。

此處《公羊》《榖梁》兩傳師說相同，以世室為魯公伯禽之廟，世世不毀。《春秋經》書“屋壞”，旨在譏其不修。廖平《穀梁古義疏》云：

諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五，周公為大廟。魯公親盡當去，因其初封不遷，附于太廟之室，不為別立廟，故曰室。而廟，雖百世猶五，數也。群公，四親廟也；正廟，故言宮。(8)廖平：《穀梁古義疏》，中華書局，2012年，第353頁。

廖平從稱室、稱宮的不同來分析，世室為附于太廟之室，不在《王制》所言昭穆廟數之內，如果是五廟中的正廟，則當稱宮。周公于魯相當于周之后稷，伯禽始封，相當于文王、武王。由此可知，周文王、武王是在附于太廟即后稷廟的世室中祭祀，不在天子七廟的三昭三穆之中。

綜上，廖平建構的今學廟制為太廟、三昭、三穆、世室，以“尊祖”為主要原則；古學廟制為考廟、四親、二祧、壇墠，以“親親”為原則設立。

基于宗廟制度的不同，今古學也各自有其宗廟祭祀的安排。前面所引《祭法》中已經按照由近及遠、由尊至卑而有月祭、享嘗、禱祭的差等。《國語》中也有類似的記載：

《周語》：甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓也。

《楚語》：古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍時。(9)徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第7頁、第518頁。

《國語》相較于《祭法》多出“日祭”一項。許慎《五經異義》載：“古《左氏》說：古者先王日祭于祖考，月薦于曾高，時享及于二祧，歲禱于壇，終禘及郊宗石室。終者，謂孝子三年喪終，則禘于太廟，以致新死者也。”(10)陳壽祺、皮錫瑞：《五經異義疏證 駁五經異義疏證》，中華書局，2014年，第465頁。廖平認為，這一說法“本于《國語》 《祭法》而不盡合”。(11)廖平：《今古學考》卷下，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第103頁。其一，“日祭祖考、月薦曾高”，只有四代親廟，而《祭法》天子有五代親廟。其二，“終禘”之“終”指天子喪終，禘于太廟致新死者，但《周語》說的是不同服內的諸侯應當如何助祭天子，荒服為夷狄可不助祭，只需在夷狄之君喪畢來朝覲天子，即“終王”，“終”指夷狄之君喪終。那日、月、時、歲的祭祀應當如何與《祭法》廟制相搭配呢？古學的廟制以親親為原則，“父”為最親，往上親情遞減，因此，古學宗廟以“考廟”最重要。廖平認為，應當將五代親廟中的考廟單獨列出來，搭配“日祭”。因此，古學的天子宗廟祭祀制度是日祭考廟、月祀四親、時享二祧、歲禱壇墠。

今學的宗廟祭祀，《王制》云：

天子、諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。

《王制》為今學之主，因此，今學的宗廟祭祀為四時祭祀，天子諸侯相同。經典中涉及宗廟四時祭的文本還有不少，如：

《禮記·祭統》：凡祭有四時，春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭曰烝。

《周禮·春官·大宗伯》：以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。

《周禮·春官·司尊彝》：春祠夏禴，祼用雞彝、鳥彝……秋嘗冬烝，祼用斝彝、黃彝。

《公羊傳·桓公八年》：春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。

以上諸處春、夏祭名有所不同，《祭統》為春礿夏禘，與《王制》同；《周禮》為春祠夏禴，禴即“礿”字，與《王制》有異；《公羊》與《周禮》相同。在廖平分今古的思路下，認為《周禮》是周制，而《王制》是孔子改制。因而，可以這樣來理解：古學系統中，周禮四時祭祀即《祭法》的“享嘗”或《國語》中“時享”的具體名稱；今學是把繁復的“日祭、月祀、時享、歲禱”體系刪減為簡易的四時祭，并將祭名從“春祠夏礿”改為“春礿夏禘”。《公羊》作為《春秋》之傳，此處與《王制》異而與《周禮》同，是其“改今從古”之處，即改棄師承的今說而用古說。

《王制》又云：

天子犆礿，祫禘，祫嘗，祫烝。諸侯礿則不禘，禘則不嘗，嘗則不烝，烝則不礿。諸侯礿犆，禘一犆一祫，嘗祫，烝祫。

禘祫之禮歷來眾說紛紜。“祫”或為祭祀之名，或為祭祀方式；“禘”或為宗廟大祭，或為夏時之祭。禘祫年數也各不相同。廖平的禮制中，“祫”應當理解為行四時祭的祭祀方式，與“犆”相對。“犆”即“特”字，為在各自廟中分別祭祀。“祫”為合祭，即將神主排列在一起合祭。《春秋》文公二年，八月丁卯，大事于大廟，躋僖公。《穀梁傳》：“大事者何？大是事也，著祫嘗。祫祭者，毀廟之主，陳于太祖；未毀廟之主皆升，合祭于太祖。”《公羊傳》的說法也大體相同。祫祭是在宗廟中將毀廟之主和未毀廟之主按昭穆次序陳列在太廟，與太祖一起合祭。廖平的體系中，今學廟制以尊祖為主，是以太廟為核心，因而可以在祭祀時合祭。古學廟制從父往上遞推，無太廟，如果合食于考廟，然祖、遠祖比父為尊，將會出現以子孫為主、父祖為從的情況。因此，今學有祫祭，古學無祫祭。(12)廖平：《今古學考》卷上，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第100頁。

廖平建構的今學禮制中，天子諸侯廟祭同為四時祭，那么如何表示天子與諸侯之間的等差呢？這體現在廖平對《王制》禘祫年數的理解中。其一，天子每年有四時祭，而諸侯“礿則不禘，禘則不嘗，嘗則不烝，烝則不礿”，廖平將這句經文理解為諸侯祭祀春秋和夏冬間隔進行，今年春礿秋嘗，明年則夏禘冬烝，如此輪換。其二，諸侯和天子在夏禘的方式上不同，天子全用祫禘，諸侯的禘禮則以“一犆一祫”的方式輪換。以此推之，諸侯一年犆禘，二年不禘，三年祫禘，四年不禘，五年犆禘，六年不禘，七年祫禘，八年不禘，九年犆禘，十年不禘。《禮緯》記載“三年一祫，五年一禘”，廖平認為祫是指祫禘，禘是指犆禘，從一年開始起算，至第三年為祫禘，至第五年為犆禘。(13)廖平：《經話》甲編卷二，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第484-485頁。《禮緯》所說是諸侯夏禘的年數。

可見，廖平依據今古學廟制設置的不同，結合《王制》《國語》的文本，建立起了今古學各自配套的宗廟祭祀體系。

二、“配祀”還是“獨尊”：今古學的天帝祭祀

(一)郊祀

世襲制的王朝政治中，天子的始祖和受命王都是繞不開的角色，在廖平的今學系統中，始祖和受命王在太廟和世室祭祀。但他從《祭法》建構的古學廟制是由近及遠按世次遞推，并無太廟，那么，始祖和受命王在哪里祭祀呢？廖平認為，古學系統中，天子的始祖和受命王雖無宗廟祭祀，但分別在郊祀和明堂中進行配祀，其說在于《孝經》：

昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。

其中關鍵在于“配祀”的觀念。郊祀是經學中的大禮，本身是為了祭天。天者百物之祖，是一切萬物的最后源頭和最高主宰者。祭祀時天神降臨需要有人去迎接，故有“配祀”。對主祭者而言是“配祀”，對配祀者而言是“配食”或“配享”。傳說后稷是帝嚳之妃姜嫄履大人跡感孕而生，其后為周。故周人郊祀祭天推其始祖后稷配享。

廖平認為，這是古學郊祀之制，而在今學系統中，郊祀只為祭天，而無以祖配食之事。首先，《王制》有祭天之禮，如云“天子祭天地，諸侯祭社稷”“祭天地之牛角繭栗，宗廟之牛角握”等，《春秋》經文及《穀梁傳》中也有郊祀之事，但《王制》和《春秋》《穀梁》均無明文提到郊祀以祖配天之事。其次，在廖平的今學禮制中，廟制中既然有太廟以祭始祖，便無須在郊祀中再祭之。相較于古學，今學取消了郊祀禮中配祀的環節，天子不再將祭祀自己私家的祖宗和祭天帝混雜在一起，似乎更能凸顯對天帝的尊崇。

但是，《公羊傳》是有說到郊祀以祖配天的。《公羊傳·宣公三年》：“郊則曷為必祭稷？王者必以其祖配。王者則曷為必以其祖配？自內出者無匹不行，自外至者無主不止。”這與廖平的建構不符。廖平的解釋是，這是《公羊》改今從古之處，采用了古學的說法而非今學本來面目。其實，郊祀禮“以祖配天”是漢代經學乃至整個傳統經學的通說。除了在對祭祀禮儀的理解上表現為需要有人去迎接天神之外，“以祖配天”確立起王室血統的神圣性和王朝受命的正當性。這和傳統世襲制度密切相關，正因如此，郊祀是建構整套傳統政治秩序的核心部分之一。眾多典籍和師說都涉及以祖配天，而《孝經》和《公羊》是建構郊祀禮及其理論的基本文獻來源，《王制》和《穀梁》未有明文，只是偶然未及而已。廖平為分今古，將郊祀以祖配天分給古學，便不得不再建構出祭天不以祖配為今學的禮制。

(二)明堂

天子的始祖在郊祀中配祀，但受命王和始祖并不一致。據《孝經》“宗祀文王于明堂以配上帝”，受命王在明堂祭祀中配祀。鄭玄《孝經》注： “明堂，即天子布政之宮。……上帝者，天之別名也。”(14)鄭玄注，皮錫瑞疏：《孝經鄭注疏》，中華書局，2016年，第76-77頁。明堂在經學中是天子布政行教的地方，其中也設有祭祀，祭祀的對象是上帝，上帝和天是異名同實的關系。郊祀配祀始祖，強調神圣血統，明堂祭祀配祀受命王，則更強調在政教上遵循先王法度。許慎《五經異義》載：

古《周禮》《孝經》說：明堂，文王之廟。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。東西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵，蓋之以茅。周公所以祀文王于明堂，以昭事上帝。(15)陳壽祺、皮錫瑞：《五經異義疏證 駁五經異義疏證》，中華書局，2014年，第368頁。

又《周禮·考工記·匠人》記載：“夏后氏世室……殷人重屋……周人明堂，度九尺之筵，東西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵。”《五經異義》所載古說，大體上是由《周禮》 《孝經》兩處文本糅合而來。因此，廖平認為明堂祭祀以受命王配祀是古學系統的禮制。

在今學系統中，廖平認為即無明堂之制。其依據仍可從兩方面來看。其一，就文獻來源來看，《王制》《春秋》及《公羊》《穀梁》兩傳中均未提及明堂，諸經的經文中只有前面所引《周禮》《孝經》各一處提到明堂。而這里《孝經》與《周禮》相合，《王制》是《春秋》禮傳，分屬古學和今學。廖平甚至進一步認為“《孝經》本無今說，《春秋》本無古說”(16)廖平：《今古學考》卷上，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第45頁。， 《孝經》今說和《春秋》古說都是后來經師推演附會而成。其二，就禮制建構的邏輯而言，今學的世室即承擔了祭祀受命王的功能。在廖平看來，今學中始祖和受命王既然已在太廟、世室祭祀，則不必又在明堂祭之，不必在郊天時再配祀。而古學廟制是世代遞遷，無太廟、世室，故與《孝經》郊祀始祖配天、明堂祀受命王配上帝能夠相合。廖平在《今古各經禮制同實異名表》中列有：今《穀梁》《公羊》太廟，古《周禮》《國語》《孝經》郊；今《穀梁》《公羊》世室，古《周禮》《國語》《孝經》明堂。(17)廖平：《今古學考》卷上，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第58頁，第45頁，第48-49頁。這是就今學和古學亦即《春秋》和《孝經》中祭祀始祖與受命王的處所而言。今學改制是以夏后氏世室為世室，以周人明堂為太廟。

和郊祀類似，明堂也是兩漢經學乃至傳統經學中的通說。廖平關于明堂禮的設計同樣有兩方面的問題。其一，就經學義理而言，明堂本身還承擔著布政施教的功能，廖平未能考慮。廖平從祭祀祖宗的功能出發，將明堂劃歸古學，和今學太廟相對，就不得不建構出今學無明堂之制。但如此一來，明堂所承擔的天子布政施教的意義亦被消解。其二，就經學師說而言，兩漢今文經學中是明確有明堂的，與廖平的說法不符。《五經異義》記載：“今《禮》戴說：《盛德記》曰：明堂自古有之……《明堂月令書》說：明堂高三丈……講學大夫淳于登說：明堂在國之陽……”(18)陳壽祺、皮錫瑞：《五經異義疏證 駁五經異義疏證》，中華書局，2014年，第367-368頁。對此，廖平指出，“《戴記》四說皆古學之流派，非今學也。且其四說有一說以明堂為文王之廟，即許君所引古《周禮》《孝經》說也”(19)廖平：《今古學考》卷下，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第102頁，第69頁。。 《戴記》明堂四說是指此處三種說法及《禮記·明堂位》所載“大廟，天子明堂”之說。《明堂位》說與古《周禮》《孝經》說“明堂，文王之廟”相同，這被廖平認為明堂制是古學的證據之一。廖平認為，凡講明堂者皆為古學，今學本無明堂，許慎未能以禮制為據，誤以為《戴禮》立學官即是今學。

更進一步，廖平認為，“《戴禮》今古雜有，非一家之說”(20)廖平：《今古學考》卷下，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第102頁，第69頁。， “《戴禮》古多于今，漢儒誤以為今學”(21)廖平：《今古學考》卷上，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第58頁，第45頁，第48-49頁。，并作《兩戴記今古篇目表》加以劃分。廖平建構出今古學的明堂和郊祀禮之后，又將其作為劃分大、小《戴記》今古篇目、建立今古學經典譜系的一個重要標準。《小戴禮記》之《祭義》《明堂位》和《大戴禮記》之《盛德》《明堂》等篇皆有明堂之事，《小戴禮記》之《明堂位》《喪服小記》《大傳》《禮運》《郊特牲》和《大戴禮記》之《朝事》等均有以祖配天之事，而諸篇皆被列為古學篇目。(22)廖平：《今古學考》卷上，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第58頁，第45頁，第48-49頁。

(三)圜丘禘

與南郊、明堂祭祀類似的，還有圜丘禘禮。《禮記·祭法》及鄭玄注云：

周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。【注】禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此禘，謂祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊，曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言爾。(23)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1783頁。

《國語·魯語》也有《祭法》此文。這里分出了禘、郊、祖、宗四項。鄭玄認為，祖、宗通言，同在明堂，周代配祀文王、武王，郊祀在南郊，周代配祀后稷，與《孝經》相同。《祭法》多出的一項禘禮，鄭玄認為不是在宗廟舉行的禘禮，而是“祭昊天于圜丘”。圜丘大禘并非經文和漢代經說所有，是鄭玄綜合《周禮·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”和《大司樂》“凡樂……冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”而來。廖平采納了鄭玄“祭昊天于圜丘”的說法，沒有采用前面古學宗廟祭祀所提到的《五經異義》所載古《左氏》說“終禘及郊宗石室”的說法。其原因在于鄭玄之說本于《周禮》，廖平認為《周禮》是古學統宗，而古《左氏》說是錯誤推演而來。

廖平認為，祭昊天上帝于圜丘就是古學禘禮，今學沒有祭天帝的禘禮。首先，從經學文本上看，《王制》《春秋》中提到的禘禮，如《春秋》閔公二年“吉禘于莊公”，僖公八年“禘于大廟”，以及《王制》“夏曰禘”，禘禮都是宗廟祭祀，與《周禮》《祭法》的祭昊天上帝毫不相干。其次，在廖平的思路中，今學系統的祭天只有郊祀就足夠了，再設立一個禘禮祭天則有疊床架屋、瀆則不敬之嫌，更能體現對天的“獨尊”。這樣，古學有圜丘、郊祀、明堂之禮祭祀天帝，且各以人鬼配祀；今學將祭祖與祭天分開，祭天只有郊祀一種，禘禮改為宗廟夏祭、天子祫禘、諸侯一犆一祫，如前所述。

然而，在廖平的體系中，《左傳》為史學派，屬古學，但同時《左傳》又是《春秋》之傳，必須解釋《春秋》“禘于大廟”的經文，整個廟制和禘禮都會和他建構的今古學禮制沖突。廖平提出《左傳》有緣經立說、改古從今之事來解決。具體如何理解《左傳》的廟制和禘禮，從《今古學考》中可梳理出三種說法：

(1)今學廟制為太廟、世室、三昭三穆，古學為考廟、四親廟、二祧、壇墠，廖平在《今古各經禮制有無表》中列有：古《左傳》有祧廟、壇墠、太廟、明堂、世室。(24)廖平：《今古學考》卷上，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第56頁，第55頁。據此，則《左傳》既保留古學廟制，又有用今學廟制，兩套方式疊加。

(2)廖平在《左傳改古從今表》中列有：《祭法》有祧廟無世室，《左傳》有世室無祧廟；《祭法》無太廟，祖宗在明堂，《左傳》有太廟無明堂；《國語》禘于圜丘，稱禘郊，《左傳》禘于太廟，祀文王。(25)廖平：《今古學考》卷上，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第56頁，第55頁。據此，則《左傳》不用古說廟制而全從今學，天子禘禮亦改從今學。

(3)《今古學考》卷下：

今學有大廟，古學無大廟。《明堂位記》因《春秋》有大廟，緣經為說，故曰：“大廟，天子明堂。”以明堂、大廟分為天子、諸侯制，順《春秋》大廟之文也。今學禘在大廟，古學禘不在大廟。[鄭曰行于圜丘——廖注]《春秋》有“禘于大廟”，當緣經為說，故《左傳》[當為“《禮記·明堂位》”——引者]曰：“季夏六月，以禘禮祀周公于大廟。”言天子禘于圜丘，諸侯則禘于大廟，以順《春秋》“禘于大廟”之文也。此《左氏》緣經立說之事也。(26)廖平：《今古學考》卷下，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第102頁，第104頁。

今學有太廟無明堂，古學無太廟有明堂。廖平將《明堂位》“大廟，天子明堂”與《左傳》“禘于太廟”結合， 《明堂位》記魯禮， “大廟，天子明堂”意為魯國太廟相當于天子的明堂，而《左傳》“禘于太廟”是記魯國之事，祭祀周公。據此可知，廖平認為《左傳》在這一問題上是以明堂、太廟分天子、諸侯制：天子制仍用古學，有明堂祭受命王，禘禮行于圜丘；諸侯制則用今學，無明堂，禘于太廟，祭始封之祖。

這三處說法并不一致，但在總體上都是在《左傳》緣經立說、改古從今的思路下來處理的。廖平在確立起分立的今古學的祭天禮制后，《公羊》郊祀以祖配天，《戴記》明堂說為古學，《左傳》禘于太廟為緣經立說、改古從今等，都是在這一框架下再對其他無法歸入其中的說法進行說明，即廖平所謂“先立二幟，然后招集流亡，各歸部屬。其有不歸二派者，別量隙地處之”(27)廖平：《今古學考》卷下，李耀仙主編：《廖平選集》，巴蜀書社，1998年，第102頁，第104頁。。

三、結 語

至此，廖平建構起了今古學兩套國家祭祀的禮制體系，其內容分別見表1、表2：

表1 《今古學考》中古學的國家祭祀禮制體系

表2 《今古學考》中今學的國家祭祀禮制體系

綜上所述，廖平建構今古學國家祭祀的過程可以概括如下：第一，從《春秋》素王改制出發，以《王制》與《春秋》相合，確立今學的廟制為太廟、三昭三穆、世室，以尊祖為原則；而《祭法》廟制考廟、四親、二祧、壇墠依世次遞推，以親親為原則，遂判定為古學。第二，從宗廟制度確立配套的宗廟祭祀方式出發，據《祭法》 《國語》確立古學廟祭有日月時歲的差等，據《王制》《春秋》確立今學廟祭為四時祭祀，且有太廟祫祭。第三，從祭天與祭祖的關系出發，以《祭法》和《孝經》《周禮》相合，確立古學的祭天帝有郊祀、明堂、圜丘禘，各以先祖人鬼配祀；又從《王制》《穀梁》建構出今學的祭天與祭祖分開，祭天只有郊祀，體現對天的獨尊，祭祖在太廟，禘禮為宗廟夏祭。第四，自確立今古學分立的禮制后，將其作為標準，以改古從今、改今從古、緣經立說、后儒誤解等方式對處于“中間地帶”“不歸部屬”的其他異說進行解釋，盡可能納入“平分今古”的體系中。

由此可見，廖平《今古學考》的禮學體系是在分今古學的觀念下，根據經學文本和制禮邏輯兩方面進行綜合建構的結果，從而使得“平分今古”的經學觀念變得內容豐富、脈絡分明。廖平通過回歸經典本身對經學進行重新組織，表明在不同經學文本的組合中，在不同義理原則的指導下，經學的生長具有多種多樣的可能性。經學不再是可供考索的既定的歷史內容，而是經師基于文本、義理和個人洞見的系統的創造性成果。《今古學考》打破了清代考據學“六經尊服鄭”的獨尊局面，打開了經學討論和發展的空間，促使晚清經學發生范式轉化。