人類命運共同體的倫理精義新論

李長成

（湖州師范學院馬克思主義學院 浙江 湖州 313000）

面對全球化形成的各國緊密相連、禍福相依的共生共在的局面，以及全球性問題的嚴峻挑戰，人類需要形成休戚與共、命脈相連的倫理共同體意識，尋找全球性問題的共通解決之道。“這樣的關系包含了人們的相互扶持、相互慰藉、相互履行義務”，包含這樣關系的共同體才是“持久的、真實的共同生活”[1]67-71。真正意義上的人類命運共同體不只是一種消極意義上的正義共同體，更是一種積極意義上的倫理共同體，旨在解決積極團結問題，形成將各國緊密相連的社會紐帶。

目前學界圍繞人類命運共同體的倫理意蘊展開了比較深入的研究，取得了如下研究成果：第一，總體上探討人類命運共同體的倫理意蘊。揭示這一理念所具有的倫理創化意義、所彰顯的倫理智慧和所體現的新型倫理文明[2]；指出這一倫理理念是經濟倫理、政治倫理和制度倫理的統一[3]；指出人類命運共同體本質上是倫理共同體[4]。第二，從政治倫理的角度揭示人類命運共同體的倫理意蘊。指出這一思想體現了共生共在的政治倫理[5]；這一理念蘊含對公德的訴求、對公共倫理的強調[6]。第三，從中國傳統倫理的角度闡發人類命運共同體的倫理意蘊。構建人類命運共同體思想與中國和平主義倫理文化的關系[7]；儒家倫理中本體論的萬物一體、仁愛論的生生之德、關系論的忠恕之道等思想與人類命運共同體思想中的契合之處[8]。

本文在區分倫理與道德、國內倫理與全球倫理的基礎上，重點對全球倫理構建面臨的價值一元主義、歷史主義所導致的倫理相對主義、普世文明等價值挑戰作出分析，并具體闡發構建人類命運共同體蘊含的倫理精義。

一、從倫理到全球倫理

盡管全球倫理的最初形態可以追溯到世界主義，但相比于社會正義的世界主義，倫理世界主義并沒有產生太大影響。全球倫理的真正出場同20世紀70年代以來新一輪全球化產生的問題直接相關。深入探討全球倫理的前提在于明確倫理與道德的區分。

（一）倫理與道德的區分

伍德曾指出：“在日常德語中，倫理生活一詞有與‘習俗道德’相似的含義；它使人們注意到倫理規范與社會習慣或習俗之間的緊密聯系。在英語中，這些聯系更強烈體現在‘道德’與倫常的聯系中。”另外，德語Ethisch有時也可替代倫理生活，暗指希臘文ethos一詞。德語Moralit?t一般翻譯為“道德”[9]319-320。一般情況下，人們經常將“倫理”或“倫理生活”與“道德”相等同。從政治思想史來看，黑格爾是明確區分二者界限的第一位哲學家，不過，需要注意的是，他是在兩種含義上談倫理。“倫理”的第一種含義指的是作為客觀制度的實體性存在。它穩如磐石、不可撼動，人們相信其可持久地發揮作用；與之相關的倫理態度是自然的、習慣的、自發的和無意識的；客觀倫理秩序是獨立的，不依賴于作為偶性存在的社會成員[9]322。在此意義上，我們可以認為“希臘人不是道德的人而是倫理的人，他們關心的是制度性或客體性的道德，而非現代人意識當中的主體性或個人性的道德”[10]162。

黑格爾所談“倫理”的第二種含義指的是揚棄了現代性道德的現代倫理。它將個體的道德反思以及個體權利與福利包含于自身之內，是一種特定類型的對社會生活的批判性反思，既不保守，也非傳統。嚴格來說，倫理生活只存在于“個體性與主觀自由充分地實現了自身的權利”的社會[9]325-326。古代國家的倫理還無法真正成長為獨立發展和客觀性的自由體系。在嚴格意義上說，古希臘審美式的和諧存在不屬于真正的倫理生活，只有在個體性原則獲得最充分發展的現代社會中，才能發現倫理得到充分發展的現代形式。在黑格爾看來，啟蒙派的誤區在于完全依賴知性反思而無情拋棄了實體性的倫理，而浪漫派則通過反對知性反思而單純恢復實體性的存在。現代倫理精神只有通過兩項原則的和解而使各方面得到合理實現[9]402。

黑格爾首次通過對倫理與道德的區分表明：第一種含義的倫理低于道德；第二種含義的倫理高于并揚棄了道德，是比主體性道德更完善、更具體、更豐富的現代倫理形態。人們在現代倫理共同體中生活，個人的自我意志和良心消失了，倫理性的東西成為個人的普遍行為方式（即表現為風尚），成為個人性格中的固定要素（即表現為倫理上的造詣和德性），成為個人的習慣（即表現為取代自然意志的第二天性）。當他逐漸養成倫理性的性格時，他不僅認識到起推動作用的目的就是不受推動的、現實合理的普遍物，而且認識到只有在這種普遍物中，其尊嚴和特殊目的穩定性才能建立起來，并獲得真正實現[11]171。黑格爾的上述思考旨在解決在現代性條件下分化的個體如何形成一個新型倫理共同體的問題，個體性與普遍性、古代倫理與主體性道德、權利與善如何協調的問題。這一思考使其成為批判現代性的最偉大的先行者之一。

不過，在黑格爾看來，國際社會無法形成一個倫理共同體。全球倫理只能停留在單純的應然狀態，其主要原因在于國家間的關系以主權為原則，是獨立主體間的關系，缺乏更高的裁判官，“充其量只有仲裁員和調停人，而且也只是偶然性的，即以爭議雙方的特殊意志為依據”。因此，以各自特殊意志為依據的國家間關系是處于“自然狀態中”[11]348。康德所提出的“國際聯盟”設想仍然帶有偶然性和任意性，難以真正解決人類和平問題。

（二）全球倫理的出場

全球倫理這一概念最早是由德國思想家孔漢思在20世紀90年代正式提出的，其德語詞為Weltethos，英語翻譯為Global Ethic，中文大約有四種譯法：“普世倫理”“普遍倫理”“全球倫理”“世界倫理”。其中，“普遍倫理”容易造成誤解，因為“Weltethos的觀念并非追求某種普遍倫理”，并且，孔漢思并未使用Universales Ethos這樣的用法；“普世倫理”容易引起人們對獨斷普遍性的懷疑；比較貼近德文原意的是“世界倫理”，從英文轉譯來的是“全球倫理”[12](中譯本序)3。楊煦生等人認為應該將其譯為“世界倫理”，考慮到Weltethos產生的全球化語境，筆者認為將其翻譯為“全球倫理”更為妥帖，“世界倫理”不能充分體現其時代價值。正如孔漢思自己所指出的：“人類的思想與行動——從政治經濟、教育教化到文化體育——已經日益在全球性的范圍內發生；由此一種同樣在全球性層面上的倫理導向也顯得愈發必要。”[12]2全球化進程需要一種全球倫理已成為人們的共同呼吁和希望。如果世界缺乏新的全球倫理的支撐，新的全球秩序將無法形成。可見，宗教界提出建立新的全球倫理的理由在于，“當代人類正處于苦難和道德危機的現實判斷，以及新的全球倫理之于新的全球秩序之絕對必要性”[13]3。

具體而言，孔漢思提出的全球倫理主要包括以下幾方面內容：

首先，倡導與多樣性共存的倫理共同性。世界上存在多樣性的文化和宗教，這種多樣性來自各國的歷史傳統、文化樣態、生存發展的時空境遇和獨特的民族精神等，應該受到各國的尊重和保護，不應受到任何壓制及歧視。多樣性的世界才是一個豐富多彩、百花齊放的世界。全球倫理在提倡尊重全球文化和宗教多樣性時，反對多樣性的分裂、對抗和敵視，反對走向價值相對主義、價值多元主義、價值虛無主義以及道德情感主義，有意識強調倫理精神的共同性和一致性，“所有的人共同承擔著對社會與人類的責任”。依據這一思路，全球倫理體現了一種“跨文化的主導理念”，并構成多樣化社會的基礎[12]8。

它并不局限于某一單一的宗教或文化中，不局限于個體倫理，也并非一種詳盡性的宗教性構想，而是以不同語境中的倫理原則、倫理價值和倫理規范為先決條件，并在此基礎上尋求多樣性宗教和文化的理解、對話、包容和和平。孔漢思強調指出：全球倫理絕非人造的“超級結構”“人為抽象的世界一體化倫理”，不是一種由西方提出的強制其他國家接受的方案，而是世界上所有偉大文化共同哺育的深厚的文化積淀，“尊重由宗教或哲學方式奠基的道德文化的多樣性”，“絕不壓制那些善意的擁有不同見解的人們”，其根基是“不同民族的古老智慧和基本的生活原則”[12]11-12。

其次，倡導一種全球底線倫理。全球社會只能“依據一種有約束力的、同一的倫理團結在一起；通過公民對共同價值、標準與立場的基本共識將獨立的自我實現與共同責任聯成一體”[12]39。不過，這種全球倫理構想方案所涉及的只是“不同世界觀所共有的向善精神的可以尋溯的最小值”，它指向的不是有關倫理的整體共識、普世宗教、普世文化以及普世的意識形態，僅僅是一種“基礎性共識”或“核心倫理”，由一些為數不多的基礎性倫理、規范和態度構成，同時，不否認這些傳統之間的重要區別[12]30。

最后，倡導一種包含全球倫理意識、倫理信念和倫理態度的倫理精神。全球倫理所蘊含的倫理精神并不意味著某種倫理學或某種倫理體系或某種哲學和神學的教義及規訓，而是意味著“內在的道德信念與共同態度、一種人類對于將其聯結在一起的價值的自我義務、不可動搖的準則以及個人的基本態度或德性”[12]13。為了讓世界成為一個更加美好家園的前景成為現實，人類倫理精神的意識轉換必須成為基礎。因此，全球倫理不僅涉及人們對知識的獲取、對異文化和本民族文化更好地了解，而且涉及“意識的改變、價值的傳遞與行為的改變”，需要人們對異域文化持有開放的心態，抱有同情之理解[13]90。

孔漢思等人提出的全球倫理構想回應了全球化時代道德危機現狀，從政治、經濟、文化和教育等方面提出了具體設想和實踐路徑，引起了世界各國人們的關注和熱烈討論，為人類形成一個更加和平、美麗、自由、平等、團結、幸福的未來貢獻了智慧和力量。它比現有的道德哲學或倫理學的普遍主義探究方式具有更多明顯的優點：某種形式的道德本質主義有可能被成功避免，因其充分考慮到宗教或文化多元論的事實；“文明沖突論”東西方兩分對立性思維模式有可能被超出，因其至少在形式上擺脫了西方文化或宗教中心論的前提；最低限度的理論目標被提出，這可以避免思想的自封性，保持一種清醒的謙遜文化姿態以及對其他文化價值和思想觀念的寬容和開放[13]168。

與此同時，我們也應該看到，首先，全球倫理的倡議和推動更多來自宗教界，如何得到其他領域知名學者的大力支持和積極響應以及如何得到普遍民眾的踐行仍然懸而未決；其次，全球倫理更多停留在宣言式的宏觀勾勒和口號式的倡議，具體論證策略略顯薄弱，缺乏更富深度的學理性分析；最后，作為底線倫理的全球倫理如何達到更高限度的倫理共識？其解決將面臨哪些具體挑戰？這些關鍵性的問題并沒有得到很好的分析和解決。

二、構建全球倫理面臨的價值挑戰

構建全球倫理面臨的主要價值挑戰是絕對的價值一元主義、歷史主義所引發的倫理相對主義，以及美國倡導的普世文明理念。價值一元主義導致多樣性、多元性、差異性、歷史性被漠視，甚至被抹殺，寬容不再可能；倫理相對主義消解所有的普遍主義，普遍性不再可能；普世文明理念人為制造了文明的價值等級和對立、文明的沖突，使文明間的尊重和對話難以實現。

（一）價值一元主義

人類自古以來就有一種追根溯源，尋求萬事萬物“同一性”的致思趨向，力求找到解釋和說明世界運轉的第一原理或最終根據。這在西方哲學以及政治哲學傳統中得到充分體現。這一傳統不是立足于紛繁變化的感性世界去尋求最終的基礎，而是試圖通過理性思維撥開感性世界的迷霧，去超感性世界尋找世界的第一實體或本體。人們只有把純理性活動提升到實際事務之上，才能避免感性世界的危險和變化，尋求到“絕對不變的確定性”[14]3。這一哲學傳統尋求絕對確定性的夢想源于對絕對客觀主義和基礎主義的信念，堅信人們必定可以發現一些超歷史的“模式或框架”，并憑借這些模式或框架一勞永逸地“確定理性、知識、真理、實在、善行和正義的性質”。這充分表達了希望追求一個作為基礎的“阿基米德點”的強烈渴望[15]9。

笛卡爾的《沉思錄》正是基礎隱喻的突出證明和卓越表達。他致力于尋求一種可以將知識奠基于其上的阿基米德點，并在此基礎上重新開始建設知識的穩固大廈。為此，他強調我們應遵循理性本身的權威，丟棄沒有根據的看法、偏見、迷信、傳統、外部權威。笛卡爾對基礎的尋求并不只是解決形而上學和認識論問題的手段，它體現了“對某種固定支點”和“某種穩固巖石”的探求。如果我們身處在不確定漂浮狀態中，無法觸及水底或將自己拖出水面，也無法抓住任何穩如磐石的東西，將遭遇恐慌和恐懼。我們立足于那塊巖石上則可以時時免于自然變遷帶給我們生命的威脅，可以消除對瘋狂和混沌的畏懼，獲得永久的安全和確定[15]22。

這種哲學傳統不僅僅是本體論的，也不僅僅是認識論的，還是價值論的，希望解決真善美的統一。它把自己的價值合法性建立在一系列的二元對立的價值等級的基礎上，如“理念與現象”“真理與謬誤”“永恒與變化”“內在與外在”等。在這種關系中，前者在價值等級上高于后者，是應該追求的完善的“一”，是沒有匱乏和損失的完美境界；后者是低下的、世俗的、平凡的，不值得追求的變化的“多”，不存在永恒的善。無數的哲學家致力于解決如何從認識上去證明真善美的“現在的、常住的實在性”[14]31，以便實現絕對確定的一元主義價值論，以“一”統“多”，一勞永逸地消除混亂性、多樣性、多變性、不確定性。

價值一元主義的模式滲透和影響了人文社會科學的各個方面，政治哲學也不例外。我們可以從西方傳統政治哲學的三個核心假設中看出這一點。第一個假設是真正的政治問題與價值、目的、人類行動的正當性和合意性等有關，這些問題有唯一正確的答案，有客觀普遍的、永恒有效的、在原則上可知的答案；第二個假設是這些正確的答案之間不沖突，并且我們面對的如何生活的政治價值問題原則上都能獲得總體上的完美解決；第三個假設是人擁有一個可以發現和可以描述的本性，并且這種本性從根本上說是社會性的[16]329-331。

（二）倫理相對主義

倫理相對主義主要是由歷史主義導致的。歷史主義這一傳統的開創者被認為是維柯和赫爾德。這一傳統與笛卡爾代表的絕對主義傳統相對立。盡管近代哲學希望借助自然科學，特別是數學和物理學的知識模型和類別來解決哲學人文社會科學知識的統一性問題，但在維柯看來，這條道路行不通，因為包括近代哲學在內的傳統哲學不能公正對待人文研究最核心的知識類別的方法和力量，即“歷史研究”[17]28。永恒不變的分析方法解決不了人文領域內的問題，只有運用歷史研究這樣的發生學方法，才能確切地發現、描述、理解人類活動各個方面的聯系。

與維柯相比，個性在赫爾德這里得到突出強調。個性導致多樣性，每個人和每個民族都有自己的幸福中心。只有立足于各民族和各時代的歷史與文化的豐富多樣性，并從中去發現和揭示統一性，才能真正將多樣性的歷史和文化從整體上理解為一個“有機的統一體”[18]150。赫爾德較早地擁護和贊美多樣性，最早明確反對片面的統一性、絕對的同質性。在他看來，多樣性并不必然導致沖突，壓制多樣性的統一性必然會導致沖突和世界的扭曲。需要注意的是，赫爾德的民族主義是文化的而不是政治意義上的，指的是每個民族需要捍衛和發展自己獨特的文化傳統[17]220。嚴格來說，民族性是純粹的文化屬性，這同后來出現的政治民族主義以及極端民族主義、種族主義存在根本區分。

赫爾德的歷史主義明確否定的是單線前進的或按某一方案發展的歷史，盡管他反復強調所有知識和價值都打上了具體的文化和歷史背景的烙印，強調真理、價值和善是多樣的而不是單一的，但他并沒有否認歷史是前進的、有意義的、有終極目的的，不過，“歷史的意義并不是在通向理性終點的各種事件里被發現的，而是在各個不同民族人類意志借以表達自身的眾多方式種被發現的”[19]43。因此，以維柯和赫爾德為杰出代表的早期歷史主義并沒有走向相對主義，而是相信歷史中充滿神圣的“天意”或目的，相信歷史是有意義和方向的。

不過，作為新康德主義西南學派的一個成員，韋伯認為盡管歷史科學或文化科學也需要使用概念，但它們只是研究的手段，必須適合研究者特殊的知識類型。這門科學重點所關注的不是概念，而是要把握獨特事物的意義，可是永遠無法發現普遍有效的價值或道德命令。人類行動中的理性因素使社會科學成為可能，但社會科學只能告訴人們能夠做些什么以及在某些情形下想要做些什么，永遠也無法告訴人們應該做些什么。韋伯嚴格區分了完全非理性的終極價值領域與方法和邏輯的絕對合理性領域，并認為我們只有在研究程序中自覺排除價值判斷，才可以得到“社會世界的客觀知識”[19]214。

因此，在價值領域我們沒有任何可以評判的客觀標準來裁決不同選擇的優劣。這種觀點必然導致歷史主義最終滑向倫理或道德相對主義、虛無主義。這些致力于使人們能夠獲得家園感的努力卻導致人們失去了家園，變成徹底“無家可歸”的異鄉人[20]19。歷史主義導致的倫理或道德相對主義是一個“由‘多樣性’與‘價值沖突’這兩大核心思想產生的觀念系列”[21](序言)2。倫理或道德相對主義暗含如下的假定：“我們有關對錯的判斷并不是無條件的與絕對的，而是相對于我們的社會、文化或者某個特定群體的，這些文化、社會、群體才是我們道德體系的源泉”[21]26。

（三）普世文明理念

早期西方文明優越論主要體現為歐洲中心論以及建立在文明與野蠻、中心與邊緣、進步與落后等一系列二元劈分基礎上的文明等級論。歐洲中心論必然導致文明等級論，因為歐洲文明被視為文明發展的頂點，被視為其他落后文明應該效法的榜樣。二戰后，美國開始從文化上大肆攻擊頹廢沒落的歐洲價值觀，極力宣傳美國文化和價值觀的優越性。雖然傳統歐洲均勢中狡詐的算計以及殖民主義等被認為應該從國際政治領域中排除，但傳統的文明等級論并沒有被真正清除，而是以普世文明的新面目呈現。

嚴格來說，我們可以將普世文明看作是西方文明，尤其是美國文明的獨特產物。早期西方擴大對非西方社會的政治經濟統治曾得到19世紀的“歐洲中心論”以及文明等級論的辯護；二戰后美國對其他社會進行文化統治和傳播其價值觀則需要其普世文明的辯護。在此意義上可以說，普世文明是美國為從文化上控制非西方社會以及將其文明視為人類文明等級的頂端而制造的新型“意識形態”[22]45。它建立在美國的道德理想主義和例外主義基礎上，被認為是解決“我是誰”的問題提供了令人滿意的答案。這種普世文明正在出現的論斷建立在以下三個假設之中的一個之上：

第一，蘇聯的解體以及東歐劇變意味著“歷史的終結”，自由民主制將在全世界取得最終的勝利。這種看法建立在冷戰的視角上，認為自由民主制將取代蘇聯和東歐的社會主義。雖然冷戰造成的分裂已經結束，但種族、宗教、民族、文明以及各種形式的新冷戰造成新的沖突和分裂。第二，貿易、投資、旅游、媒體、電子通信、網絡通信等導致各國相互依賴、相互依存的程度加深，交往更加密切，這將產生和平和認同感，產生一個共同的世界文明，但經濟上聯系的加強、文化交流的增多并沒有導致上述結論，也得不到經驗的有力支持。第三，18世紀以來持續廣泛進行的包括工業化、城市化、識字率、教育水平、富裕程度等在內的現代化進程的結果。現代化文明成就的最高代表就是美國文明。通向現代化的唯一正確的道路是美國道路。現代化等于美國化。這是最常用的論據[22]45-48。

值得注意的是，亨廷頓并不是像很多人所批評的那樣是普世文明的贊同者、文明沖突的鼓吹者，其引起全世界關注和熱議的《文明的沖突和世界秩序重建》旨在提供解釋和說明冷戰后關于世界政治的地圖或范式，力圖喚起各國對文明沖突危險性的注意和防范，倡導以文明對話化解文明沖突[22](中文版序言)2。在他看來，相對于世界其他文明而言，西方文明力量呈現為兩種截然不同的畫面：一方面，西方是唯一在其他文明或地區擁有自己實質核心利益的文明，并能夠對其他文明或地區產生顯著影響的文明。西方目前占據絕對優勢，這種巨大的影響力不會在短時間內消失或被其他文明所取代。另一方面，經濟力量、政治力量和軍事力量開始向東亞轉移，最重要力量的增長將發生在亞洲文明中。在未來，西方文明的力量相對于其他文明的力量將繼續衰落。當然，這種衰落是一個緩慢的過程，是一個極不規則、具有間歇性和反復性的過程[22]61-63。

隨著西方文明力量的相對減弱，西方普世文明觀和價值觀在世界各地遭到越來越多的質疑和反對，這更加暴露出西方普世文明觀念存在的三個明顯問題。它是錯誤的，因為其如下假設是不真實的：文化多樣性只是歷史長河種特殊現象，將被一個共同的、西方取向的、以英語為基礎的西方普世文明所取代。它是不道德的，因為實現這一目標是通過強權和武力擴大、部署和影響的結果，普世主義的必然邏輯結果是帝國主義。它是危險的，因為這會導致核心國家之間重大的文明戰爭以及西方的失敗[22]286。

三、人類命運共同體的倫理精義

人類命運共同體強調全球正義的重要性，認為全球是一個命脈相連的共生共在的有機整體。它蘊含了命脈相連的共生倫理、和而不同的文明倫理、義利兼顧的仁愛倫理等全球倫理精義。

（一）命脈相連的共生倫理精義

人類命運共同體中的“命運”觀完全不同于宿命論的消極無為命運觀以及存在主義意義上的荒謬虛無的存在命運觀，“而是指構成共同體的成員之間存在一種生死相依、榮辱與共、休戚相關的必然聯系”[23]。這種聯系是各國命脈相連的共生倫理關系，它本質上是一種禍福相依、有福同享、有難同當的“共同體主義倫理觀”，主要表現在利益共贏、價值共識、責任共擔、發展共享、情感共生、心靈共通諸方面[23]。

首先，共在倫理蘊含了各國應該是“平等相待、互商互諒的伙伴關系”[24]254，而不是經濟競爭邏輯中的對立關系。伙伴關系說明中國重新定位了全球范圍內的行為體關系，明確反對將包括國家在內的世界行為體看作是“現實主義世界的敵對關系”，也不贊同將其視為自由主義描述的僅僅“為利益展開合作或競爭的利益攸關方”[25]124。這一關系的實現需要各國相互將對方視為伙伴而不是競爭對手，視競爭和合作是互補的關系而不是對立的關系。中國愿意同世界各國一起努力建設以合作共贏為核心的新型國際關系，“以合作取代對抗，以共贏取代獨占，樹立建設伙伴關系新思路，開創共同發展新前景，營造共享安全新局面”[24]239。

其次，共在倫理蘊含了各國應該共同發展、共享全球發展成果的倫理愿景。如果世界上只有少數國家或少數人發展好，大部分國家和民眾受到排擠和排斥，無法享受發展的成果，這必將損害全球的團結互助、命脈相連、命運與共，世界將無法形成一個緊密相連的倫理整體。目前全球有超過7億多的人口生活在極端貧困之中，全球99%的人口財富的總和不及最富有1%的人口的財富總量。因此，真正的敵人是饑餓、貧窮、無知、迷信和偏見，而不是我們的鄰國。中國在面對其他國家發展成就時，真心為他們點贊和祝福，希望他們的日子越過越紅火，歡迎他們搭乘中國發展的“快車”和“便車”，不會犯“紅眼病”[24]409-410。

最后，共在倫理蘊含了各國責任共擔的倫理責任。這種倫理責任旨在強調每個國家在享受權利的同時，應該承擔相應的責任，為自己負責，為共同體負責，彼此之間在倫理上共同負責。因此，每個國家在追求自身發展時，不能忽視自身應該承擔的責任，不能僅僅以“己”為出發點和落腳點，而應該以共同的命運和責任為出發點，共擔時代責任、共促全球發展，為子孫后代負責，為全球未來發展負責。

（二）和而不同的文明倫理精義

“和而不同”的文明倫理強調每一種文明在浩瀚的歷史長河中不斷得到傳承和發展，并在吸收、借鑒、融合他國文明的基礎上，形成自己獨具特色和風格的文化底蘊、價值觀、相應的生活態度以及穩定的思維模式，它們之間沒有高低優劣之分。強調璀璨多彩的不同文明之間應該相互尊重、相互理解、相互學習，不應相互排斥、相互敵對、相互蔑視，從而形成“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化大格局。具體而言，我們可從以下方面來理解和而不同的文明倫理。

第一，尊重文明多樣性。這是文明和諧共處的前提。每一種文明都回答了處于特定時代和特定地域的人們對于人類問題的深邃思考，都對人類的發展貢獻了自己的心智和力量，都有無法取代的獨特價值和地位；每一種文明都是美的創造結晶，彰顯了人文之美。世界上有200多個國家和地區，存在2000多個民族和宗教。如果只有一種生活方式、只有一種語言、只有一種音樂、只有一種服飾，那是無法想象的[26]262。各種文明應相互尊重、相互包容、取長補短，不應“相互隔膜、相互排斥、相互取代”[24]161，才會使人類文明的大花園變得更加多姿多彩、生機盎然。

尊重文明多樣性關鍵在于堅決維護和促進文明的平等。每個國家和每個民族的思想文化都不應該受到歧視，都應得到承認和尊重。不同特色和地域的文明異彩紛呈、和而不同，優點和不足并存，其價值沒有高下優劣之分，都屬于人類文明大家庭中平等的一員，都應受到平等對待。文明的平等不是排除多樣性和差異性內容的抽象形式上的平等，而是同一性與差異性的統一體，是和而不同的統一體。

第二，推動文明交流互鑒。這個世界姹紫嫣紅的色彩來自文明多樣性賦予。多樣性文明不是作為一個個孤島而存在的，而是在漫長歷史發展過程中，不斷通過互學互鑒獲得生機和發展的活力。人類文明的進步來自不同文明間的交流、激蕩和融合。文明間的共生共榮需要不同文明間保持開放包容的態勢，通過相互影響、相互促進、相互借鑒促進相互融合，達到共同發展的目的。“交流互鑒”不僅是“推動人類文明進步和世界和平發展的重要動力”[26]258，更是文明發展的“本質要求”[27]469。

中國明確反對強加的、被迫的、單向的、單一的交流互鑒，提倡平等的、相互的、多向的、多層的文明交流。其最好載體是各國人民，消除文明間隔閡和誤解、加強民心相知相通的重要途徑是“深化人文交流互鑒”[27]469-470。“傲慢和偏見是交流互鑒的最大障礙。”[26]259不同文明間只有相互包容，才能為交流互鑒提供源源不斷的動力。歷史告訴我們，交流互鑒是一種文明保持活力的關鍵；包容精神是消除“文明沖突”、實現文明和諧的關鍵。人類文明若要實現創造性發展，需要彼此的對話交流和互學互鑒，需要彼此的平等尊重和真誠相待，需要彼此拋棄排斥和取代的做法。

（三）義利兼顧的仁愛倫理精義

2013年3月習近平總書記在首次訪問非洲期間，發表了《永遠做可靠的朋友和真誠伙伴》的演講，提出中非關系的本質特征是“真誠友好、相互尊重、平等互利、共同發展”[24]16。中國之所以這么做的根本原因在于其堅持了正確的義利兼顧的仁愛倫理觀，將義和利有機統一起來，將自身的發展與其他國家的發展結合起來，希望自己發展好，同時也希望大家發展好。只有大家都發展得好，才稱得上是真正的好。一方面堅持互利共贏，尋求利益合作、融合和共享，擴大共同利益交匯點；另一方面不以利害義，不搞我贏你輸、我多你少，堅持義利兼顧、義利兼得、義利平衡以及必須以義為先的原則。

2013年9月，習近平總書記對“義”和“利”的內涵做了較為完整的闡述，指出：“義”反映的是“共產黨人、社會主義國家的理念”，回應的是這個世界上一部分人過得很好、另一部分人過得很不好的問題。中國希望全世界共同發展、共同快樂、共同幸福，特別是希望非洲等廣大發展中國家得到快速發展。我們有義務在自身條件允許的范圍內去支持貧窮國家的發展，幫助其獲得發展條件和動力，必要時可重義輕利、舍利取義，反對唯利是圖、錙銖必較。“利”是“要恪守互利共贏原則”，實現雙方的多贏、雙贏，不搞單方贏利[28]。之后習近平總書記在多種場合強調在國際關系中要重視踐行正確義利觀，要講情誼和道義；在國際合作中我們要注重利，更要注重義；在國家的交往中，不能僅僅以利相交，而是要以心相交。

堅持正確的義利觀，需要明確反對只注重追求全球利益最大化的功利主義義利觀，這種義利觀雖然強調互利共贏，反對通過損害別國利益來獲益，但客觀上會造成以犧牲少數國家的利益換來全球利益最大化的結果；需要明確反對中國傳統思想以及康德道德哲學中只重義不重利的義利觀，它把義與利、理性之人與感性之人截然對立起來；需要明確反對以自我利益為中心的利己主義或自我中心主義，以及為了一國私利不惜搞亂一個地區的國家利己主義。人類命運共同體所倡導的健康合理的義利兼顧的仁愛倫理，從民胞物與、萬物一體、心心相通、天下一家的人間大愛出發，超越利益爭奪的藩籬，以悲天憫人的高尚情懷、以對人類未來負責的精神、以一顆真情實意的心靈來幫助其他國家共同發展，共享人類社會發展成果。

實現義利兼顧仁愛倫理的關鍵在于多換位思考，多站在他國立場上考慮問題，將心比心、心心相印，主動關心他國的利益和感受，重視心與心的溝通和交流，而不僅僅止步于各方彼此間的理性認知和了解，以及對正義規則的遵守。