人類命運共同體的價值堅守
——馬克思經濟范疇倫理化的思想意蘊

姚國薦

（福州理工學院 福建福州 350506）

習近平總書記指出：“構建人類命運共同體是一個需要一代又一代人接力跑才能實現的目標。”構建21世紀人類命運共同體，不僅需要我們對未來的發展方向有精準的目標，也需要廣大研究者回首馬克思原著經典，了解其產生的學術背景，進而把握馬克思主義價值邏輯的形成路徑，為未來中國的馬克思主義研究和構建人類命運共同體提供新的學理支撐。

一、“斯密難題”

亞當·斯密是近代經濟學的開拓者和引領者，他從“利己主義”和“利他主義”兩個角度出發說明人類的經濟思想，即人類既有社會道德價值體系又有逐利的非道德價值建構。西斯蒙第認為斯密的人性觀充滿矛盾，利己主義有害而無益，無限制自由資本主義的利己思想最終會導致商業道德的敗壞和社會價值體系的崩塌，“把政治經濟學建立在無限制的競爭的原則上，就是為了同時實現一切個人欲望而犧牲人類的利益。”[1]

馬克思在《資本論》第一卷指出，原始積累階段的資本主義世界充滿了利己主義的特征，已經具備了資產階級政權雛形的封建政府使用國家機器對外進行擴張，披著宗教拓展“正義的外衣”而全然不顧倫理與道德的爭辯。在英國，東印度公司龐大的殖民體系通過承包的形式構建英國在遠東完整的經濟系統，并在其成長壯大以后反哺英國本土的資本主義建設。而這一切的代價都來自于非正義的掠奪和殖民地的鮮血，這種訴諸于暴力的體系為資本主義初期擴張打下了堅實的基礎。

斯密《道德情操論》里的“道德人”的說法看似突兀，卻有著深厚的理論背景。古希臘時期，善和“德性”等概念就被定義成為人類所固有的特性，但現代意義上的敬業、職責和社會責任等思維方式并沒有成為當時主流的倫理思想。眾所周知，柏拉圖認為人的德性蘊含在人的本性之中，“善”的概念也必然與遵守一個限度的概念緊密相連。[2]推而廣之，在當時的時代背景之下，社會的任何階層，甚至所有個人在倫理的層面都必須要保持節制。對自己內心的節制無疑也是利他主義的基礎所在。

對于利己主義與利他主義是否能夠實現統一的“斯密難題”，國內外很多學者有著不同的看法。有一部分學者認為“斯密難題”討論的前提并不成立，是一個偽問題。如，《道德情操論》的中文譯者蔣自強認為，斯密的“經濟人”和“道德人”歸根結底是統一的，斯密語境下的利己主義與利他主義在非抽象環境下的資本主義社會也有統一性。

“經濟人”在斯密的論述中有以下兩個特性：一方面，“經濟人”既利己又利他。事實亦誠然如此，人類社會是一個已然充分磨合的有機體，而非草莽時代的“零和博弈”，在人類社會當中生活的每一個體的經濟行為都必然受到個人私利的驅使，但每個人追求私利的行為本身并非以損害他人的私利為前提。正如我們每天消費的果汁和面包，它們并非來自于農民群體和生產廠家對我們無私的饋贈，而是產業鏈中每一個個體追求私利最大化的結果。在這個意義上，斯密語境下的利己行為與利他行為既對立又統一。另一方面，“道德人”既利他又利己，倫理因素是斯密經濟學的重要組成部分之一，斯密在其研究之中曾多次使用“看不見的手”來表現市場調節功能，而“道德因素”無疑也是構成“看不見的手”的一部分。

二、價值救贖

面對由于歐洲資本主義發展而產生的多元經濟和社會問題，不同的思想家通過不同的角度對其進行多種多樣的批判。然而，無論是西斯蒙第的人本主義還是李嘉圖的功利主義，抑或是穆勒的折中主義，都在經濟層面無法給出足夠令人信服的答案。于是，馬克思同時代的思想家克爾凱郭爾和馬克斯·韋伯選擇回到宗教路徑進行研究，并希望借此形成突破。

韋伯宗教經濟倫理的分析方法，通過人類社會諸多宗教的橫向對比，分析了西方宗教改革之后資本主義的蓬勃發展的歷程以及由此產生的社會副作用。他認為，人類的宗教思想和社會的經濟發展有著深刻聯系。宗教改革產生的以加爾文派為代表的基督教新教成功將資本主義的守法精神與主觀的奮斗進取心相聯系，并由此促進了資本主義社會的發展和繁榮。在資本原始積累時期，路德將《圣經》從羅馬天主教會的統治基石轉化成為資本主義萌芽的合理源泉，解放了思想，在理論層面上開啟了歐洲經濟發展新階段。正如《資本論》第三卷中馬克思和恩格斯引用路德關于貸款的一段話：“當資本不能按規定期限償還給貸出者，以致貸出者不能支付，因而受到損失時，或者當貸出者本來可以通過購買例如一座花園來獲得利潤，但由于資本不能按規定期限償還給他而喪失獲得這種利潤的機會時，都可以要求利息。”[3]路德將舊天主教時代諱莫如深的借貸問題明確化，并賦予其合法性，體現了資本主義時代的新氣象，這樣的突破在路德的思想中還有很多。值得注意的是，路德所處的時代已然脫離了死氣沉沉的中世紀，是一個躁動不安的時代。路德、伊拉斯謨等人的新宗教思想反而倒逼了天主教教宗的改革，消除了一部分教會的弊端，在客觀層面上也促進了歐洲天主教國家新經濟體系的發展和繁榮。

如果說路德宗依然有封建勢力的影子，那么加爾文派則是一個純粹為資本主義服務的教派，加爾文的信條也完全符合資產階級的思想和內涵。加爾文的“預定論”闡釋了全新的宗教救贖思想，指出上帝對個人的恩寵和拯救與否，無關個人是否苦行，而在于上帝的決定。故此，塵世中的個人可以積極參與到社會事務之中而不需要擔心結局。同時，他也主張克己奉公、誠信守法等符合資產階級觀念的原則。

作為與馬克思同時代的思想家，克爾凱郭爾則從另一個方向開啟了對資本主義社會的解讀。他重視“個人”，從對個體研究的角度進行社會分析，認為19世紀歐洲社會問題的根源在于對傳統基督教的拋棄，由于人們對延續了1800余年傳統基督教認知的片面理解，歐洲每一個人類個體和社會整體都出現了恐怖的病變。另外，受黑格爾的影響，19世紀歐洲的多數思想家對于人類本身的理解皆有所轉變，他們普遍把人類作為生成性的動態存在進行研究，而非作為現成的自然產物進行研究。人之所以成為人，是由于人在生存的活動中成為了自我。

克爾凱郭爾和馬克思在變革西方思想界傳統對人的思維方式和理解范式的出發點大體相一致。不同于馬克思從社會性、階級性、“類”等方面出發，克爾凱郭爾選擇從個體性出發去觀照人類發展的軌跡并分析人類的發展問題。克爾凱郭爾認為，人類之所以異于其他動物，正是因為人類可以以個體的方式存在，而動物則往往是以成群結隊的方式生活的。所以他提出：分析人類，進而研究人類的問題，應當以個體研究為主體，人類的個體高于人類的種群、高于類。克爾凱郭爾將人的救贖寄托于自我救贖，同時呼吁通過信奉基督教來成就自我，于是“回到基督教”和“回到自我”成為了克爾凱郭爾對19世紀歐洲社會改良的建議。對于個體的人類，他認為應當從感性存在的自私自利走向理性存在的責任倫理擔當，進而進步到宗教性存在的超越思維。

克爾凱郭爾把對人類的期待上升了一個層次，并希望通過這個更高層次的精神認知解決當時歐洲的經濟和社會問題。

三、馬克思經濟與倫理的雙重邏輯建構

首先，馬克思批判了斯密、李嘉圖等人對抽象人類本性的研究，進而訴諸于歷史的手段研究經濟社會發展。固然，斯密“利己主義”和“利他主義”的研究路徑有其內在必然的合理性，但這種為資本主義社會發展辯護的方式很顯然忽視了人類社會發展的內在倫理模型和外在的進步要求。針對18世紀的經濟發展和社會輿論普遍忽視商業本身的無人性問題，馬克思原則上承認了斯密的貢獻，他說到：“但是，當經濟學的路德，即亞當·斯密，批判過去的經濟學的時候，情況大大地改變了。時代具有人道精神了，理性起作用了，道德開始要求自己的永恒權利了。”[4]馬克思在這段文字中認為，斯密將倫理范疇正式引入了經濟學的研究之中。面對自由放任資本主義的亂象和對殖民地的血腥掠奪，經濟的分析是根本的分析方法，但簡單地經濟分析已然無法深入其根本，必須將“經濟人”置于歷史之中，以歷史的觀點分析“經濟人”的邏輯，進而得到科學的經濟分析結論。

其次，馬克思認為，簡單的生產模式之所以產生復雜的資本主義經濟危機，原因正是在于人類生產力和生產方式的提高和改進，抽象的人無法在歷史中解釋這個問題，而有關經濟的一切問題也要以人類社會為依托進行研究。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中曾舉出一個生動的例子，馬克思說：“一件衣服由于穿的行為才現實地成為衣服，一間房屋無人居住，事實上就不成其為現實的房屋。”[5]（P115）由此觀之，生產與消費并非是自然人本能的反應，或是達爾文式進化的體現，更非是上帝對人腦科學的編寫，而是人類社會發展的結果。

最后，馬克思創造性地提出了階級性的概念，將經濟學納入到階級的范疇進行研究，社會性的人也是階級性的人。在馬克思之前的經濟學研究之中，思想家們普遍沒有明確提出以階級手段分析經濟現象。例如，一些自由主義經濟學家，普遍將個人與國家對立起來，但卻沒有對國家統治者的階級性和階級立場進行分析，只是單純倡導自由市場，規勸國家放棄對經濟生活的干預。這種把國家的經濟政策歸結于政府中掌權者的自以為是和自作聰明認識，很明顯并不符合歷史的事實，同時也體現了其同時代自然神論的偏頗傾向。雖然斯密在一定程度上也承認“看得見的手”的作用，但就其本質而言，由于對國家政府片面的認識，他沒能洞見到統治者和勞動者真正的關系。事實誠然如馬克思所說：“如果我拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。”[5]（P24）所以在真正科學的經濟學研究之中，經濟倫理無法脫離階級而存在。

面對經濟和社會中有關人性的問題，很多思想家通過宗教的分析方法開出自己的藥方，而馬克思則是選擇對宗教進行批判，在徹底擊垮宗教的理論之后再進行人性的分析。這種“打掃干凈屋子再請客”的方式保證了經濟分析的純潔性和客觀性。

馬克思認為，人性并非來自上帝的賜予，而是來源于歷史。盡管馬克思本人承認對宗教的批判早在他之前就已經有很大成果，但與費爾巴哈和鮑威爾等人相比，他在經濟的根源上對宗教的批判卻是獨到和富有建設性的。馬克思在《資本論》（1863—1865年手稿）中通過宗教的類比，映射了經濟上的異化問題：“這是物質生產中，……與意識形態領域內表現于宗教中的那種關系完全同樣的關系，即主體顛倒為客體以及反過來的情形。歷史地看，這種顛倒是靠犧牲多數來強制地創造財富本身，……才能構成自由人類社會的物質基礎。這種對立的形式是必須經過的，正像人起初必須以宗教的形式把自己的精神力量作為獨立的力量來與自己相對立完全一樣。”[5]（P469）在這種理論路徑下，馬克斯·韋伯寄希望于研究宗教的表現來探討資本主義經濟學路徑的方法就失去了前提，因為并非是宗教產生了經濟現象，而是經濟的發展決定了宗教的發展，宗教對人類社會和人類經濟的影響背后隱藏著深刻的經濟屬性。

同時，克爾凱郭爾寄希望于人性的提升來解決社會問題的思想并不現實，在馬克思的思路中，人性的提升是借助經濟發展而實現的自由自覺的活動。馬克思認為，正像棍棒不能揮動舉起它的人一樣，宗教也無法改變人的類特性，更無法改變人類社會的經濟現狀和社會現狀，通過完美的人性來構建未來世界的烏托邦也是不可行的，只有就經濟而論經濟，才能合理地解決經濟的問題。

馬克思雖然不是資本范疇的發明者，但資本范疇在其《資本論》中是一個根本的范疇，他站在了生產關系這一歷史唯物主義的角度分析問題。在《資本論》第一卷中有這樣一段論述：“對于把商品生產看作人類自由和個人獨立的頂峰的小資產者來說，去掉與這種形式相聯系的缺點，特別是去掉商品的不能直接交換的性質，那當然是再好不過的事。蒲魯東的社會主義就是對這種庸俗空想的描繪。”[6]而對于蒲魯東認為邏輯可以決定歷史的觀點，馬克思也給予了駁斥，并將歷史納入實在的經濟范疇之中進行分析探討。

值得注意的是，馬克思也拒斥了抽象的人。他通過研究資本家和雇傭工人研究了具體的人、歷史的人和現實的人，指出資本家是人格化的資本，而資本主義基礎下的商品交換是平等化人格的體現。在倫理層面，當代人類面臨的種種問題也并非是由于資本家個人品性的惡，而是因為資本家必然帶有資本的這種屬性。馬克思這種透徹的分析方法，不僅解決了資本家人性的困惑，也解答了資本主義的諸多問題，為我們在多種社會制度背景下建立人類命運共同體提供了可靠的思維模式。