論風險社會中的制度融合

張康之

制度是一個體系，從基本的社會制度到國家制度再到組織制度，構成了一個完整的有機體。不過在政治生活中，如何處理制度間的關系，往往成為一個問題。比如，由于國家與政治的關系更加直接，政治家們有可能不自覺地表現出對國家制度的重視，卻無意識地忽視了社會制度，使政治的方向發生偏離。政治制度、管理制度與狹義的社會制度的區別在于，前兩者更多地具有人為建構的色彩，后者更多地具有自然生成的色彩。但是，如果放在一個較長的歷史時段來看，這種區別就顯得較為模糊。因為人為建構的制度有一個逐漸發展的過程，呈現出某種自然演進的歷史跡象；同樣，那些被認為是自然生成的制度，也可以在諸如人類學的描述中準確找到產生的原因，甚至能夠指出，在哪個時代由哪一群人建構起哪種制度。即便是在一個歷史截面上去看待這一問題，也可以看到，人為建構的制度與自然生成的制度總是處在相互影響和相互塑造的過程中。

政治制度、管理制度都需要在組織的視野中去認識和把握，而社會制度往往需要在社會發展史中去認識和把握，其組織特征并不明顯。就社會制度的現實作用來看，更多地表現為一種文化和意識形態的功能。所以，人們在尋求制度規范的過程中，往往會表現出忽視社會制度的情況。如果說，政治制度、管理制度與社會制度構成了一個完整的制度體系的話，那么這幾種制度類型也是相互滲透的，因而對社會制度的忽視，其實也是對政治制度、管理制度的片面應用。然而，在工業社會中，這種片面化的錯誤總是難以避免，因為人們往往更多關注制度建構和制度移植的問題，總是希望強化人在制度生成和演進中的能動性和積極性。由于政治制度和管理制度都具有明顯的建構性色彩，而社會制度則有著較濃重的構成性色彩，所以，人們不自覺地就將關注重心投向了政治制度和管理制度。在風險社會高度復雜、高度不確定的情況下，如果說還存在著制度的話，那么其制度會呈現出單一化的狀況，即只存在合作制度——合作行動中的制度,故而不會對制度進行政治上的、管理上的和社會上的區分。這樣一來，制度功能實踐中的片面性也就不會存在了。

一、制度建構的文化基礎

泛泛地談論制度是不能夠理解制度建構及其功能的，必須將制度分為政治制度、管理制度和社會制度三個方面，分別對它們與文化間的關系進行考察，才能形成更清晰的認識。政治制度、管理制度的人為建構色彩較濃，可以在學習和借鑒中加以建構，但若脫離了該地區的民族文化，其生命力就會顯得較弱，功能也不能得到充分發揮。比較而言，社會制度與一個地區、民族等的文化聯系較為密切，會更多地反映相關文化。文化具有自然生成和演進的特征。對于文化，很難進行邏輯上的解釋，至多只能描繪其生成演進的歷史。但是，一種文化類型生成后，將對歷史走向、社會結構以及人的行為方式產生決定性的影響。對于這些問題，是可以進行邏輯解釋的。特別是對于制度建構而言，從文化中推導出合乎邏輯的建構方案是可行的，至少可以作為人為制度建構的一條路徑加以嘗試。

在我們閱讀《圣經》時，可以深切地體驗到一種與自身生活經驗不同的感知。與《圣經》描述的那些懲罰相比，我們深深地感受到中國文化是一種“勸善”的文化，這一點與以《圣經》為源頭之一的西方文化截然不同。雖然兩種文化反映在制度上具有殊途同歸的效果，但是出發點明顯不同。工業社會的既有制度可以視為一種“抑惡”的制度，是建立在西方文化基礎上的，而且這種所謂西方文化在我們閱讀《圣經》時能夠得到較好的理解。如果說中國文化有著“勸善”的功能，那么這種文化并未反映在工業社會的政治制度和管理制度中，即未建立起與“勸善”功能一致的現代性政治制度和管理制度。從理論上說，“抑惡”與“勸善”是兩種社會導向，都可以在實踐中作用于制度建構。也許是18世紀啟蒙運動的巨大成功使得“抑惡”的制度建構能夠一路高奏凱歌，而基于“勸善”文化的制度建構則被抑制甚至排除。當然，也不排除這樣一種因素，那就是擁有“勸善”文化的人過于懶惰而沒有在這方面開展積極探索，致使“勸善”文化僅僅反映在其社會制度中。

一個國家的文化傳統是割不斷的，對人們的影響無法根除，無論進行多少次聲勢浩大的運動，也不可能完全消除傳統的影響。從實踐來看，在西學東漸的過程中，中國的制度建構主要反映在學習和借鑒上，即主要集中在政治制度和管理制度方面，這與中國傳統文化并不一致，甚至存在沖突。有時候，在制度建設行動較為激進的情況下，會表現出對中國傳統文化的排斥和討伐。所以，近代以來，中國的社會制度呈現萎縮的走勢。在引進政治制度和管理制度的過程中，我國又對社會制度進行了改造，使社會制度出現了不和諧的因素，陷入一種沖突之中。一方面，通過學習借鑒得來的政治制度和管理制度對源于中國傳統文化的社會制度形成壓制；另一方面，根源于政治制度、管理制度的因素進入社會制度之中，對原先的社會制度構成沖擊。歸結而言，如果社會制度逐漸脫離中國自身的傳統文化，可能會使整個社會陷入不和諧的狀態中。這一問題，也許需要在中國特色社會主義制度建設的意識真正深入人心后才能得到解決。

反思中國的學術及其實踐歷程，可以深切地感受到：基于中國傳統文化的核心精神，尋求通向未來的道路是一件多么重要的事情。既然中國傳統文化在功用上屬于“勸善”文化，那么在制度設計上能否貫穿這一精神，就是我們在思考和行動中需要認真對待的問題。善的人總會希望一切與人為善，并努力去探索向善的途徑。盡管這不能保證每一個人都為善，但若找到了制度性的保障，就可以使整個社會走向善的境界。惡的人總會想著以惡制惡。在直接意義上，以惡制惡具有比較明顯的效果，但也會把整個社會導向惡的無限循環。總之，“抑惡的制度”與“為善提供保障的制度”無論在性質上還是在表現形式上，都有所不同。近代以來，中國社會發展的自然進程被列強的侵略打破，對反映現代化要求的制度建構探索不足，導致中國依據“勸善”文化進行制度建構的行動沒有收獲積極效果。面對當今“百年未有之大變局”的歷史機遇，我們能否在基于“勸善”文化的制度建構方面有所作為，是一個值得思考也可以嘗試著去承擔的課題。

政治制度和管理制度確立后，功能缺失是由社會發展中出現的新問題帶來的，在社會制度中，則會因文化沖突而產生各種各樣的問題。在原生的意義上，制度是建立在文化基礎上的，但文化又可以在制度建構的過程中生成。制度建構與文化生成是一個互動的過程。所以，中國通過學習和借鑒的方式進行制度建構，既引進政治制度和管理制度所包含的文化，也在這種引進式的制度建構中醞釀文化生成的內涵。這兩個方面的文化內容有所差異，但在作用于社會制度時，都會與社會制度中的原有文化發生沖突，主要反映為政治制度、管理制度與社會制度之間的沖突。社會治理屬于政治制度與管理制度共同作用的領域，又能直接地處理社會問題，所以總會與社會制度相遭遇。特別是在諸如以公共行政的形式出現的社會治理活動中，這種文化上的復雜性對其形式化、模式化的機制往往造成困擾。反映在公共行政研究中，也應像懷特所指出的那樣，“公共行政領域的理論取決于我們對該領域的歷史性理解，我們堅持的文化規范、我們使用的語言和我們相互交談的意愿。這意味著我們必須讓對話在界定公共行政的地方性敘事之內和之間繼續下去。我們必須繼續講述并傾聽或閱讀有關理論家、從業者和我們為之服務的人所關注的問題的故事。說到我們為之服務的人，就要考慮作為一種社會制度的公共行政曾一貫地試圖自我反思地理解它在社會中的作用。”(1)[美]杰·懷特：《公共行政研究的敘事基礎》，胡輝華譯，中央編譯出版社，2011年，第158頁。只有當我們把公共行政放在實際情景之中，才能在現實中解讀出合適的行動方案。

生活理念和行動信念可以凝結成文化，而文化則會在制度生成中發揮重要作用。一旦制度建立起來，就會反作用于人的行動、規范人的行動并將人的行動形塑成一種模式。在歷史上，每個時代都有許多人愿意為某種信念獻出生命。在我們的時代，同樣如此。

如果說自然的個體是天生的，那么社會個體則是形塑出來的。社會個體的構建有自覺的和不自覺的兩條道路。不自覺的構建是自然個體意識嵌入人的觀念中而讓人以為自己在社會中亦如在自然中一樣，是個體性的存在。或者說，人們誤以為，人的作為自然存在的身體在進入社會之后，在成為承載社會關系及其觀念并開展行動的載體時，沒有發生本質上的變化。也就是說，人們往往混同了人的自然存在與社會存在，沒有看到自然存在與社會存在的差異。其實，人的自然個體永遠都是屬于自然的，所具有的是自然屬性，雖然在人的生命持存的過程中有成長、維系和修復等事項，但它不是由人所建構的。所以，人能夠自覺建構的是作為社會個體的存在物。自覺的個體構建是由文藝復興以來的思想、理論以及18世紀啟蒙運動以后的政治制度形成的，特別是近代以來的哲學思想，在抹掉了人的個體與群體之間的差異后，把人形塑成了可以用“同一性”串起來的珠子。

以個體形態出現的原子化個人是模式化的存在物，建立在原子化個人基礎上的政治制度、管理制度也都具有模式化的特征，甚至這些制度本身就是模式。在社會科學中，“模式”一詞是人們經常使用的，但“模式”所指稱的存在形態究竟是什么，往往缺乏探討和研究，需要讀者憑借經驗和想象去體悟。一般說來，人們根據定語或關聯詞確定內涵，但得到的肯定是一種非常模糊的意涵。盡管如此，“模式”一詞在社會科學敘事中非常有用，它讓人意識和體驗到一種相對穩定、重復出現卻又無形的存在狀態。雖然“模式”一詞是因為“模具”而聯想產生的，但在很大程度上，模式就是具體領域、具體過程中的文化，主要通過行為、行動、實踐和思維方式等表現無形的約束力。比如，行為模式就是指因為文化的約束力而重復出現的一系列具有關聯性的行為，無論行為主體是誰，都會因為這種文化約束力而做出相同或相似的行為。同樣，制度在社會實踐中也會具有大致如此的表現。至于組織模式，在20世紀的語境中，就是指官僚制。也就是說，在不同的領域中存在差異萬千的組織形式，但它們都擁有共同的特質。在抽象的意義上，它就是韋伯所定義的官僚制；在形象的意義上，即當我們捕捉其表象上的一致性的時候，傾向于使用“組織模式”這一概念。所以，模式與制度的相關性是很強的，或者說，模式表達了正式制度和非正式制度兩個方面的內容，既是正式制度又是非正式制度。如果人們使用“制度模式”的話，無非是強調制度的正式制度屬性，即排除了模式中的非正式制度方面。在模式的意義上看制度，在不同地區和國家，政治制度、管理制度可以使用一種模式，而社會制度則會表現出獨特的模式。比如，現代歐美之間的政治制度和管理制度沒有較大的差別，而各國的社會制度則是不同的，甚至歐洲諸國各有獨特的社會制度。

在共同體的視角中，人們看到的是社會制度，至于政治制度、管理制度，在共同體中不會被放在重要的位置上。家元共同體中的“圖騰”或“神”，族閾共同體中的“權利”等，都發揮著凝聚共同體意識的作用。圖騰或神得到共同體成員的廣泛認同，權利呼喚出的普遍性共識進一步固化為制度，決定人們在社會生活中選取哪些樣式。對于共同體而言，這些東西就是具有本體屬性的存在。相對于它們而言，其他都是工具。在風險社會中，當我們致力于構建人類命運共同體時，切入點應當放在社會制度的建構方面。我們也把風險社會中的人類命運共同體定義為合作共同體，認為合作在人類命運共同體中具有本體性的地位。合作自身既是共同體的本體，又貫穿于共同體運行的所有方面，特別是行動的基本形式——合作行動。總體來看，對合作共同體來說，合作是本質性的存在，也是社會運行機制和行動方式。只有合作才能使作為社會目的的人的共生共在得以實現，人才能真正承擔起構建人類命運共同體的歷史使命。

二、制度建構中的思維方式

人類擁有兩種基本的或者說基礎性的思維方式，分別是分析性思維和相似性思維。從歷史來看，在農業社會的歷史時期中，相似性思維是主導性的思維方式，而在工業社會的歷史時期中，雖然在日常生活中相似性思維方式仍占主導地位，但是在廣泛的社會生活和活動中，分析性思維方式占主導地位。所以，在政治制度、管理制度的建構中，反映出來的主要是分析性思維。

社會建構的邏輯中肯定包含著一定的思維方式。近代以來的理論及其實踐包含的是分析性思維方式。特別是當康德建構起完整的認識論哲學后，這種分析性思維方式基本定型，并征服了幾乎全部的科學研究、理論敘事和社會安排，工業社會的制度建構，特別是政治制度、管理制度系列中的制度建構，就得益于這種思維方式。近代以來的主導性思想和基礎性理論敘事都把個體的人作為天定的前提和出發點，特別是權利觀念和根據這種觀念而進行的社會建構，把人形塑成原子化的個體。其間，以集體主義命名的理論，對個體作為社會存在所做出的只不過是一種反向證明，并不是把集體看作脫離了個體的社會存在。一些高明的集體主義證明方式還盜用了辯證法，在這樣做時，也能夠進行較為有力的論證。但總體看來，它們都是在分析性思維的路徑中展開的。當然，在工業社會這個歷史階段中，諸如滕尼斯等人提出的“共同體”概念，包含著對近代以來的思想和理論表示反叛的內涵，在理論建構上并未取得積極進展，也就沒有產生應有的影響。而且在學術上，共同體概念被修正和改造后，類同于“社會”“城邦”等概念，被納入近代以來的思想體系中，共同體概念中某些反叛的基因被編輯甚至刪除了。只是在人類進入風險社會后，社區、社會組織的自我治理實踐逐漸興起，人們才發現由個體、集體等構成的解釋框架及其物化存在對風險社會中的行動形成了極大阻礙，于是重新想到了共同體概念。

共同體概念重新提出后，特別是將共同體理解成人類命運共同體時，一種新的理念確立了，這是一種不同于分析性思維的思維方式，因為共同體建構的邏輯不同于工業社會中的社會建構，或者說，共同體的建構不需要遵循我們在工業社會中看到的那種邏輯。關于共同體的理論必然會作用于文化，并實現對文化的改造和重塑，使文化經過演進形成一種適應風險社會的新形態。一旦以人類命運共同體為基本內核的文化生成了，首先就會反映在社會制度上。此時，政治制度、管理制度如果不表現出對社會制度的抗拒、排斥的話，或者說，政治制度、管理制度如果對社會制度形成支持的話，那么構建人類命運共同體的行動就能夠順利開展；否則，將會遇到諸多困難。從歷史過程來看，大致在20世紀80年代，人類進入了全球化、后工業化進程。進入21世紀后，人類又遭遇了風險社會。全球化、后工業化意味著人類社會的一場轉型運動，從工業社會轉向后工業社會；風險社會則提出了構建人類命運共同體的要求，這是人類歷史上的一場“百年未有之大變局”。社會轉型雖然指出了人類前進的方向，但是人類應當建立怎樣的社會，這一點并不明確。風險社會提出的構建人類命運共同體的要求明確了社會建構的任務。反映在制度建構方面，我們所要做的應當是促進制度融合，即解決政治制度、管理制度與社會制度融合的問題。

曼海姆曾關注到社會的領域融合問題，他認為，“在社會發展的最新階段，一種新的諸領域的融合，是由全面影響這些領域的制度造成的。”(2)[德]卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現代社會結構的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第147頁。就工業社會中出現的一些領域融合的情況來看，的確如此。不過，超出了這個歷史階段，就不能歸結為制度的原因了，比如農業社會中的地域融合不是通過制度而是通過征服等途徑。從工業社會向后工業社會轉變的過程中，也許屬于后工業社會的制度尚未建立起來就已經出現了領域融合。在某種意義上，可能是在領域融合中造就了新制度。就制度變革來看，當人類處在某個既定的歷史階段中，通過制度創新建立起新制度是我們的經驗可以證實的。這種所謂的新制度其實只是部分的改變，并不具有全新的性質。但是，在宏觀的歷史視野中，從一個歷史階段向另一個歷史階段的過渡才會建構起具有全新性質的制度。這個過程往往更為復雜，需要耗費一定的時間，需要社會各方面的變革為新制度的建立做好準備。所以，我們認為，屬于后工業社會的新的制度也許是在領域融合的過程中產生的。我們必須在全球化、后工業化進程中主動發現領域融合的機遇，自覺促進領域融合。

在社會變革中，新舊觀念的沖突不可避免。工業社會是人類歷史中一個以“領域分離”為主要發展趨向的社會，從工業社會向后工業社會的轉變過程中，如果出現領域融合的話，顯然是一場根本性的社會變革，觀念上的沖突必然會發生。曼海姆將這種觀念沖突視為思維類型上的沖突，無疑說明這種沖突是多重的。這種沖突不僅是作為思維結果的觀念意義上的沖突，而且是需要在更廣泛的意義上加以認識的沖突。當然，觀念也會反映在思維中，并有可能決定思維的類型。曼海姆說，“社會發展最新階段上的思維類型與適應于以前階段的思維之間存在著基本區別。同樣必定越發清楚的是，在目前的思維情境中，同樣的張力也出現了，對此我們在今天社會的實際發展中已經觀察到。片面思維因堅持半心半意的理性化和領域分離而卷入的沖突，與在具體的政治和經濟過程中見到的沖突是同樣的。”(3)[德]卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現代社會結構的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第147頁。在工業社會這個歷史階段中，人們注重政治制度和管理制度的建構，忽視甚至無視社會制度。在理論探討和學術研究中，也沒有在社會制度的概念中進行自覺的認識和闡釋。從學術旨趣來看，文化研究往往表現出一種迫切地想在文化與政治制度、管理制度之間建立聯系的愿望。這種狀況的存在是由制度建構背后的分析性思維決定的。

工業社會中的分析性思維是由認識論哲學確立的，這種思維方式在科學研究、理論和思想建構、廣泛的社會實踐中都發揮著主導性的作用。在某種意義上，憑借著分析性思維，政治制度、管理制度的建構與研究都可以順利進行，其操作性是很強的，但在社會制度方面，分析性思維的應用并未顯現出良好的表現。也許正是這個原因，受過良好訓練并擁有分析性思維的學者們更樂意談論政治制度、管理制度。而且，他們實際上并未將制度進行區分，往往籠統地談論制度，試圖表明能夠運用分析性思維加以處理的就是應當研究的課題，而不能應用分析性思維加以研究的就應當移出視野，即不再研究和探討。

我們將分析性思維歸功于認識論哲學，但是它僅僅提供了一個思維方式建構的起點，在分析性思維方式的發展和演進中，工業社會的科學研究和社會實踐都有所貢獻。其實，當思維從某個原點出發后，就會形成一種路徑依賴，社會在前行中就每一個新問題向已有理論尋求解釋，使理論在合乎邏輯的發展中變得煩瑣。比如，基于社會契約論就會從權利出發，要求社會結構奠定在權利的基礎上，人依據契約的交往是基于權利展開的，在交往行為發生的時候，人們已經在普遍性的和具體性的契約中規定了交往者的權利；當人們在交往中發現一些事項超出了契約的規定時，不會對權利本身產生懷疑，而會認為除了契約規定的權利之外，還存在著一些剩余權利。總之，還是要運用權利去解釋交往中出現的新問題。這樣一來，理論建構就會努力把那些剩余權利帶入制度范疇，以便契約再生時能夠包含這些剩余權利。結果，權利體系變得越來越龐大，成為社會運行和人們交往中不得不背負的包袱。分析性思維的表現也是這樣，它在工業社會的整個行程中取得了巨大成功，但在全球化、后工業化運動中，特別是在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的條件下，無論對科學研究、思想建構還是實踐，都構成了一種束縛，甚至會形成誤導。

工業社會的政治制度也被稱為自由民主制度，自由和平等一道構成了人的基本權利，政治制度就是為了這種權利而建構起來的，而且是基于分析性思維建構起來的。但是，根據分析性思維建構起來的制度及其規則體系等都限制了人的自由，即對人的行為和行動構成了約束。其實，根據分析性思維對社會結構進行分析，無論先在于制度規則的社會結構還是由制度規則等形成的社會結構，也同樣限制、約束了人的自由。艾麗斯·M.楊在解釋社會結構這一很難準確把握的現象時有如下比喻：“鳥籠使鳥兒完全不能自由地飛翔。然而，如果有人在某種時候只是通過觀察編織成鳥籠的某根金屬線來研究導致這種禁錮的原因，那么，它看起來似乎是令人困惑的，只有幾厘米寬間隔的金屬線是如何妨礙鳥兒飛翔的呢？如果我們每次只是去研究一根編織成鳥籠的金屬線，那么，我們既不可能正確描述也不可能合理解釋禁錮鳥兒飛翔的原因。只有當大量金屬線通過某種特殊方式排列與連接起來并且相互鞏固以禁錮鳥兒的時候，才能解釋鳥兒為什么不能自由飛翔。”(4)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第116頁。關于社會結構的認識并不從屬于分析，反而需要憑經驗去把握。如果我們去看鳥籠的發明或創造，也許更能感受到，并不是分析性思維就能使人得出用線制造鳥籠的方案，反而恰恰是聯想、想象等屬于相似性思維的思維要素，能夠給予人用線編織鳥籠的啟發。

其實，如果科學不是表現出某種傲慢的態度，而是低下頭來關注我們日常生活中那些源遠流長、迄今仍然不可或缺的發明，就會發現，不同于分析性思維的相似性思維對人類文明的貢獻不應被低估。事實上，科學一旦走出理論證明的邏輯軌道，無論科學發現還是技術發明，依據的靈感無一例外都超出了分析性思維理解的閾限，屬于相似性思維的范疇。回過頭來看社會結構，近代以來無數學者試圖通過分析性思維的路徑來認識它，但可以斷言，對社會結構的價值的把握，往往需要憑借經驗。所以，關于社會結構的科學論述，也許那些屬于經驗性描述的部分更有價值。雖然工業社會中的政治制度、管理制度是基于分析性思維建構起來的，而且也是根據分析性思維去設計和不斷改進其運行方案的，但是這些制度框架下的行為以及出現的問題，往往是分析性思維無法預料到的。有趣的是，在遭遇了各種各樣的問題之后，人們依然基于分析性思維去尋求解決方案。

20世紀的冷戰是一場圍繞何種制度更有優越性而持續數十年的斗爭。這場斗爭是運用分析性思維的典型表現。如果人們擁有的是相似性思維，就不會產生這種斗爭，也不會出現冷戰。只有在相似性思維中，我們才能理解求同存異；也只有擁有了相似性思維，我們才能找到求同存異的具體做法。如果我們運用的是分析性思維，就會在追求同一性的過程中排斥差異、否定差異。當差異呈現出對排斥和否定的抗拒時，斗爭就發生了，必然導向沖突，此時必須通過同一性力量去摧毀差異、消除差異。在西方霸權國家推行民主制度的過程中，這種為了世界制度“同形化”而消除差異的過程，以經常性的戰爭表現出來。與之不同，相似性思維在不同事物間建立起聯系，這是一種“求同”的表現。同時，相似性思維又必然會把已經建立的聯系再度建立在差異的基礎上，從而詮釋了“存異”的真正內涵。所以，一旦人們擁有了相似性思維，就可以獲得一種不同于工業社會中任何一種世界觀的新型世界觀，也就可以在一切行動中確立起求同存異的原則。當求同存異的原則付諸行動后，建構起來的將是完全不同于工業社會的新型秩序。

分析性思維是在邏輯的連續性中去顯示其科學性的，當相似性思維通過想象延伸開來時，會顯現出連續片段間的斷裂，出現諸多不連貫性。但是，這種不連貫性并不削弱相似性思維的秩序功能，只不過這種秩序是得到行動者詮釋的秩序，而不是由外在于行動者的制度、規則等確定的秩序。所以，與分析性思維更傾向于邏輯證明的所謂科學性相反，相似性思維更注重實踐以及在實踐中的功用，通過行動者的想象和行動在實踐中展現和證明。所以，相似性思維更多體現在行動中，而不僅僅反映在制度建構中。就制度建構也是一種行動而言，相似性思維也是反映在這種行動中的。分析性思維作用于制度建構，賦予制度以科學性，使制度變得穩定。在工業社會低度復雜性和低度不確定性的條件下，制度的穩定性不僅可以規范行動，而且使行動有了依據和可供遵循的路線。然而，在風險社會高度復雜性和高度不確定性的條件下，制度的這些功能消失了。或者說，制度的穩定性恰恰成為行動的束縛，行動無法面對高度復雜性和高度不確定性，以至于制度的功能也就變成了消極的、負面的功能。既然風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下的行動對制度進行否定，那么在制度構建中，分析性思維方式就應當被拋棄。相應地，相似性思維在行動中的優勢地位也就確立起來。

三、民主制度與責任的模糊化

在工業社會中，無論政治制度還是管理制度，相對于行為、行動而言，其規范作用基本上是通過責任的設置來實現的。雖然責任設置更多具有管理的色彩，但政治體系也是一種責任體系，只不過民主政治可以在責任方面實現對法治的對沖，即為政治家提供一條逃避責任的途徑。民主政治可以分為制度和行動兩個方面。在制度方面，責任設置是清晰的；在行動方面，可以通過諸如民主決策等各種方式使政治家們從責任設置中逃離。就哈貝馬斯強調交往、對話、溝通而不是獨白來看，顯然他領會了民主的精神實質。即便如此，他又能為民主制度的完善做出什么貢獻呢？可以認為，雖然哈貝馬斯并不是行動主義者，他甚至沒有想到在行動主義的方向上進行理論建構，但他的思想中留下了一條走向行動主義的通道。特別是當協商民主理論提出之后，這一點就更為明顯了。有研究者認為，協商民主理論是受到了哈貝馬斯的交往行動理論以及商談倫理理想的啟發而提出的。果若如此，那么協商民主理論所具有的明確的行動主義特征，則是對哈貝馬斯行動主義傾向的一種證明。所以，雖然哈貝馬斯的合法性理論表現出了極力為制度主義張目的狀況，但又包含著從哈貝馬斯走向行動主義方向的某種理論機制。

在普通人的理解中，民主主要是通過投票選舉或表決，在競爭性的候選人、政策備選方案中做出抉擇。雖然參與行動的是各種各樣的組織，但最終都會具體到擁有公民身份的個人。因為，既然需要求助于投票的形式，就應借原子化個人之手去投出他的那張票。艾麗斯·M.楊指出，這只是民主的一般印象，背后隱約存在著另一種民主模式——協商民主。對于協商民主而言，“無論民主的動力來自何處，許多人都將民主與對于各種意見的公開討論和交流——這會產生出各項一致同意的政策——聯系起來。在議會討論中，參與者通常會認為他們的提議是最公正的和最合理的。大多數民主政治包含著各種其他的由政治討論與批評所組成的制度與習俗——在其中，參與者致力于說服對方相信他們所持立場與態度的正確性。”(5)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第26頁。艾麗斯·M.楊認為，作為一種民主模式，協商民主是一直存在的，但協商民主理論則是20世紀80年代才建立起來的。協商民主理論的出現，大大地“激發起一種對于在民主政治中重建推理、說服與規范性訴求的地位的興趣。”(6)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第27頁。

艾麗斯·M.楊用來修補協商民主理論的“包容性”概念提供了一種道德化的思路，她關于協商對話過程應當怎樣的描述和規定，都是基于一種道德想象力。她說，“政治溝通必然需要一種反身性。依據這種反身性，所有希望說服其他人相信其主張具有正義或者智慧特征的人必須致力于關注聽眾及其利益、經歷與習慣用語的特性。這并不意味著，人們必須共同具有那些利益、經歷或者習慣用語，而是意味著，那種適當的政治溝通力求通過熟悉語境與聽眾的特征、顯示出一種適應那種特征的愿望而具有包容性。”(7)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第87頁。她希望協商對話的所有參與者都能忘卻或淡化自我的利益、經歷與習慣用語，轉而關注、尊重和理解他人的利益、經歷與習慣用語。最重要的是，這些都需要每個人憑著自己的理解、感受、認識去做，不需要評判者。假如有一個評判者，那么根據艾麗斯·M.楊上述規定的邏輯，這個評判者就必須承認、認同和尊重被評判者的任何一種做法，不能指責和批評。所以，評判是不可能的，他人的判斷是無意義的，唯有自己把握對他人的承認和包容的尺度。

可以認為，艾麗斯·M.楊陷入了傳統的將道德寄托于個人的品質、德行和良心的思維路徑中，即要求每一個參與協商對話的人都是有道德的人，或者能夠成為有道德的人。但是，有什么能夠為之提供保障？艾麗斯·M.楊并未涉及。或者說，她不愿意去涉及那個問題。我們認為，將道德寄托在個人身上是人類有史以來的最大偏見，事實也證明，幾千年的努力都未取得成功。道德的人必然是道德制度中的人，人類在何時建立起了道德制度，那個時候的人就會變成有道德的人，而不再像歷史上那樣總是一種作為模板、楷模等而存在的“稀有物種”。不過，艾麗斯·M.楊的這一設想具有某種不求助于法律制度甚至民主制度的傾向，而是直接關注行動，要求行動的道德化。當然，我們并不一概否認制度及其功能，因為一切行動都是與制度相伴隨的，只不過法律的和民主的制度先于行動，在行動之外對行動形成規范，是行動賴以展開的框架，而我們所構想的制度則存在于合作行動之中。也就是說，我們依然是在制度的意義上看待行動的道德化。這一點可以說是對艾麗斯·M.楊的觀點的明確化，也可以視為一種補充。我們關于道德制度的構想建立在對工業社會的全面超越的基礎上。就這種超越的本意而言，協商民主的理論設想不再有價值。一旦我們建構起道德制度，協商民主理論希望解決的所有問題也都消失了。因而，無論協商民主在理論上顯得如何誘人，也不再會引起人們的關注。

在中國，對民主制度的渴望很大程度上源于對腐敗的仇恨，人們希望通過民主制度把貪腐限制在較低的水平，這就是制度化反貪的方案。然而，政治生活中除了貪腐還有其他問題，怎能只為達成一個目的而不及其余呢？當然，在社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，民主政治除了推進廉政之外還有多重功能和多重效應，這是盡人皆知的經驗事實。然而，在風險社會高度復雜性和高度不確定性的條件下，民主政治以往表現出的所有優越之處也就不復存在了。所以，我們都希望去建構一種升級版的民主政治。這一問題可以表述為用“實質民主”替代“形式民主”。所謂實質民主，也被我們表述為合作。所以，合作并不是對民主的否定，而是對形式民主的超越，是合作制度對民主制度的替代。

在民主制度的設計中，反貪如果能夠取得實效，就必須按照明確責任的思路去探索。不僅如此，明確責任也是民主制度其他功能得以實現的基本途徑。但是，這一制度中的所有責任設置都是外在于行動者的。如果責任是外在于行動者的，或者說，是由規則、體制、結構等外在性的設置規定的，那么行動者就天然地具有逃避責任的傾向。正是在逃避責任的問題上，民主制度又成了最簡便的途徑。對于政治民主，也許需要辯證的評估；對于管理民主，如果不是管理過程中的政治民主，而是純粹的管理民主，就完全是一種逃避責任的體制和機制。在民主話語占支配性地位的條件下，社會生活的幾乎所有領域都努力引進民主的觀念、仿照民主的做法，也幾乎是在所有管理類型中，都進行了冠冕堂皇的民主建構。事實上，管理過程中的有些民主建構在性質上屬于政治民主的范疇，而管理者在實踐中總是無孔不入地將那些民主設置用來服務于個人逃避責任的需求。

基于管理制度，責任與崗位、職位聯系在一起，但是當管理者需要逃避責任的時候，就會通過各種形式的民主決策把責任推給參與決策的其他人。也可以根據民主授權原則，將責任分散，由他人承擔。所有這些逃避責任的途徑，都是民主制度支持和容許的。在社會治理中，制度往往成了行動者逃避責任的借口。雖然工業社會是陌生人社會，但治理體系的制度化導致治理行為的匿名化。在這種社會治理體系的作用下，人們受到制度的規范而無法確認誰將權力施加于自己。即使直接面對行使權力的人，也會發現，那個行使權力的人總會申辯，政策、規則、制度等要求他這樣做，并不是他出于自己的愿望和要求而行使了權力。在某種意義上，這種匿名化意味著權力甚至全部社會治理責任的模糊化。也就是說，在社會治理過程中，無論責任多么清晰，都無法確認誰應承擔責任。

四、制度道德化與構建人類命運共同體

工業社會的另一面是資本主義，因而它的經濟制度也是人們經常談起的。也就是說，在政治制度、管理制度之外，對工業社會有著重要影響的就是它的經濟制度了。不過，經濟制度與政治制度、管理制度、社會制度不在同一個層面，或者說，它們是不同層面的建構物。在社會結構的視角中，政治制度、管理制度和社會制度是一個層面的存在物，而經濟制度則是另一個層面的存在物。經濟制度是基礎，政治制度、管理制度和社會制度都存在于經濟制度之上，并反過來對經濟制度產生影響，特別是政治制度和管理制度會干預經濟制度。從制度功能的角度看，雖然經濟制度在一個社會中處于基礎性的地位，但社會生活不應僅僅受單一經濟制度框架的約束，對于廣泛的社會生活來說，經濟制度反而是一種工具性的存在。羅爾斯就指出了這一點，“一種經濟體系不僅是一種滿足目前的需要和欲求的制度手段，而且是一種創造和塑成新的需求的方法。”(8)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第250頁。因此，對經濟體系的選擇“必須不僅建立在經濟的基礎上，而且建立在道德和政治基礎上”(9)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第251頁。。在對歷史的理解中我們給予經濟制度以基礎性地位，正是因為社會的運行從屬于決定論的模式。在全球化、后工業化進程中，特別是在風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下，社會的運行已經超出了決定論的解釋框架，已經不再有決定與被決定的問題。這就要求我們在科學研究中不能從經濟制度出發解釋一切現象，而要根據具體情況反映客觀現實。從風險社會的實際出發去思考制度的問題，必然會提出制度變革的構想。這樣一來，就會提出制度變革從哪里開始的問題。我們認為，政治制度和管理制度的變革應當先行，而既有的經濟制度也許會在一個較長的歷史時期內被保留下來。

在走向后工業社會的過程中，需要對工業文明進行大膽懷疑，只有透過工業社會所取得的無比偉大的成就而大膽懷疑這個文明的基本結構和制度模式，才能夠為后工業文明的開啟做好準備。就此而言，后現代主義者實際上做了許多工作，在某種意義上，他們已經超越了懷疑，開展具有積極意義的解構工作，盡管后現代主義的許多解構性的工作還帶有盲目性。但是，風險社會的降臨將問題擺在我們面前，不僅要在思想和理論方面提出質疑和進行解構，而且要建構適應風險社會的行動模式來表達懷疑和解構。對于人類在工業社會中取得的偉大成就而言，政治制度、管理制度發揮的作用之巨大，給予多么高的評價都不為過。隨著人類陷入風險社會，面對社會的高度復雜性和高度不確定性時，工業社會的政治制度和管理制度顯然不再適應。這意味著兩條道路：其一，對政治制度和管理制度進行變革，尋求適應風險社會高度復雜性和高度不確定性條件下人們行動的政治制度和管理制度；其二，走制度融合的道路，自覺地進行社會制度建構，將政治制度和管理制度融入社會制度。我們所說的合作制度，從表現形式來看就是社會制度。

在社會建構的出發點上去思考問題，我們看到，在人的社會存在的意義上，社會進化意味著人的生物進化的停止，或者說，人的生物進化的停止就是社會進化的開始，并逐漸呈現出加速的態勢。人作為社會性的存在物，存在于社會進化的過程中：一方面，人推動了社會進化；另一方面，社會進化的成果反映出人的進化。人無非是一個歷史性的生成過程，不斷地變換著自己。這就是福柯所說的，人所立足的當下時刻，就是人類起源的原點。在通向未來的行程中，人獲得任何新的屬性都是可能的。所以，任何關于人的本性的論斷，都只是在特定歷史條件下用以認識人的視角，具有歷史局限性，到了另一個時代，那種論斷就變得不可靠了。如果說在工業社會中指出人的自私自利的本性，并根據這一點進行社會建構，形成了我們在工業社會中所看到的制度體系和行為模式的話，那么當人類社會走出了這一歷史階段，關于人的本性的這一判斷就會為社會進化所否定。特別是當人類走進了風險社會，面對高度復雜性和高度不確定性的狀態時，人的合作而不是競爭將成為一切社會存在是否可能的關鍵性保障因素，人需要在合作中達成人的共生共在的目的。這個時候，關于人的本性是自私自利的判斷以及基于這一判斷而建構起來的制度體系、行為模式等，就會將一切社會存在置于不可能的境地。在人的共生共在已經成為社會主題的情況下，無論人的自私自利還是所謂的利他，都必然會被超越。人的共生共在根源于風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的壓力，是人類文明的一種新形態。如果我們從事制度建構，那么這種制度就是從屬于人的共生共在的要求的，存在并包含于合作行動之中。如果沿用制度分類的表述方式，我們將這種制度視為社會制度，則是融合了其他類型的制度之后生成的社會制度。

如果說存在著歷史性的合作進化而不是穩定的合作者在合作中的循環升級，那么這種進化其實就是從偶發的合作行動向普遍的合作行動的進化。在歷史上，由于某些客觀情勢，或者，人們強烈地感受到互惠互利、相互依存的需求，從而發起和開展合作。這種合作在歷史上和社會中都只能說是偶發的現象，因而被視為一種道德實踐的境界。在很大程度上，我們把這種合作歸入“互助”范疇，如果這種合作變得經常化，一般說來，都會實現向理性化的協作轉變，即走過一段結構化和制度化的歷程而轉化為協作。我們認為，廣義上的合作有三重境界，即互助、協作、合作。在工業社會的歷史階段，協作是普遍存在的行為模式，而實踐也證明，協作是低度復雜性和低度不確定性條件下具有可操作性的最優行動模式。隨著人類走向高度復雜性和高度不確定性的社會，協作的可操作性表現出遞減的趨勢，協作失靈的事例呈現不斷增多的趨勢。這本身也意味著合作進化的要求在增強，即進化到超越協作的合作行動階段。合作行動是我們目前能夠想象到的合作進化的最高階段，能夠適應高度復雜性和高度不確定性條件下人類社會生活的要求。

在對社會以及制度的構想中，道德化的問題總是顯得很虛幻，特別是經歷了工業社會這個如尼布爾所說的“不道德的社會”，對道德的任何期許都會被視為一種臆見。的確，人并不是天生地就擁有完備而成熟的道德，人在道德潛質顯性化的過程中變成有道德的人，或者，在待人接物和做出各種各樣的行為選擇時顯得有道德。在道德存在的發育和成長過程中，人生際遇、社會境況、文化氛圍和教育履歷等都發揮著重要的作用。就如一株幼苗成長為參天大樹，會受到環境、氣候、土壤、水、肥等的影響。由此，我們也就能夠理解，農業社會、工業社會和后工業社會中的人的道德存在有很大不同。同樣，在某種宗教氛圍中成長起來的人與自幼接受嚴格科學理念熏陶的人，道德存在也有著巨大差異。但是，在一定的社會或歷史階段中，往往會有某種基準因素融入人的道德存在之中。比如，在農業社會的歷史階段中，無論地域化的人們在道德存在上有著多大的差異，都具有對可見的、可以想象的對象以及對未知的力量的敬畏感，因為敬畏而遵守道德原則，做出道德行為選擇。在工業社會，盡管不同地區或不同國家的人們在意識形態、社會制度、行為模式上有著很大的不同，人們的道德存在也有著巨大差異，但是對自由、平等的偏好深深地隱藏在人的道德存在之中。到了后工業社會，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，人的共生共在將會成為人的道德存在的基本內容。

就人類陷入風險社會而言，系統性的壓力作用于每一個人，要求人必須成為道德化的存在物。人的一切行動都必須依據道德。合作行動應當具有道德屬性，或者說，道德行為展開而表現為合作行動。道德行為是對人們之間差異的修正，無論先天稟賦方面的差異，還是后天發展中的差異，都在得到承認的情況下被道德行為修補。人與人之間的差異是道德以及道德行為得以發生的空間，這種差異是客觀的，但并不意味著要固化這種差異——像農業社會的制度那樣把差異凝固為等級，也不意味著強行抹殺差異或不承認差異——像工業社會的政治制度那樣追求一種形式平等，而是在承認差異的基礎上謀求道德及其行為對差異的修正，從而追求實質平等。在承認差異的前提下進行制度設計和建構，同時排除等級和形式平等，就不能以外在于人的規則的形式出現，而是表現為內化于人的規范。所以，除了道德之外，即使還有其他選項，也必須包含道德的內涵和屬性。所以，合作行動中的制度在實質上就是道德制度，是以道德規范體系的形式出現的。其實我們已經看到，在政治制度、管理制度和社會制度的區分中，政治制度、管理制度都是外在于行動者的行為和行動的框架，在邏輯的意義上，是在行為和行動發生之前設立起來的，而社會制度則內化于人的生活和行動中。正是社會制度的這種形式上的內在的生活和行動，促使我們將合作制度歸入社會制度的范疇。

與工業社會制度化的分工-協作體系的運行不同，在合作行動中，行動者的角色整合不是由事先設立的、外在于行動者的制度所規定的，而是由內化于行動者的道德以及行動者之間的信任來整合的。如果我們依據工業社會流行的分析性思維將角色與行為區分開來，那么角色的非制度整合反饋到行為上就表現為一種道德化的整合機制。這種道德化的整合機制顯然包含著道德制度。所以，在此意義上，合作行動中的行為整合也可以視為制度整合，只不過它表現為道德制度整合。角色與行動具有一體性，行為的道德制度整合反過來也反映在角色扮演上。所以，雖然合作行動中的角色整合屬于一種非制度整合，但其中的“制度”應當被理解成工業社會話語中的制度。在風險社會中，當我們觀察和構想高度復雜性和高度不確定性條件下的合作行動時，將會看到一種不同于工業社會中人們所認識的道德制度。

合作制度的建構從屬于人的共生共在之目的，而人的共生共在則是以人類命運共同體的形式出現的，同時，人類命運共同體也是達成人的共生共在這一目的的基本途徑。在風險社會降臨時，基于“百年未有之大變局”的科學判斷，中國提出了構建人類命運共同體的主張，真實反映了全球風險社會的要求。構建人類命運共同體的主張，與西方“一切人反對一切人的戰爭”的判斷不同，意味著一個全新的社會建構起點。工業社會的社會建構、制度建構以及意識形態體系的生成、推廣、傳播到全世界等，都是以“一切人反對一切人的戰爭”的判斷為基礎的。雖然在各個國家和地區的表現形式有所差異，即因各個國家或地區的特定社會制度而表現出了一定的差異，但是本質上的一致性不容置疑。構建人類命運共同體的主張提出后，顯然首先表現為與既定存在和理論之間的話語沖突。這意味著構建人類命運共同體的道路并不平坦，在較長的歷史時期內將面臨各種各樣的紛擾。這對于已經陷入風險社會的人類來說，無疑是災難性的。但是，我們必須在對構建人類命運共同體的堅持中書寫人類歷史，否則，人類歷史終結于風險社會也許就是一個大概率的事件。構建人類命運共同體是人類的共同事業，但是這個主張是由中國提出的，所以，在與工業社會既定話語的沖突中，中國的行動對人類命運具有至關重要的意義，特別是在倡導合作、在合作行動中真正解決人類當前面臨的困擾方面，具有決定性的意義。