先秦諸子德論分化背后的名言問題*
——兼論道法轉關過程中的“德—勢”脈絡

張 耀 方 勇

（1.寧波大學人文與傳媒學院，浙江寧波 315211；2.華東師范大學先秦諸子研究中心，上海 200241）

尚德觀念的生成是前諸子時代政治思想發展的關鍵線索， 亦是諸子各派創始人踏上思想征途時所立足的共同起點，儒、道、法三家理論的發展史概莫能外。 “德”的問題在先秦諸子學中是一個公共論域，儒、道、法三家德論的發展脈絡極有助于理解儒道異同、道法轉關等經典思想史問題。葉樹勛教授近期出版的《先秦道家“德”觀念研究》展示了德在道家思想體系中的關鍵地位及道家對先秦德論演變的重要推動［1］324-332，極富啟發性。

“名”（概念化言說）是探討諸子德論分化的關鍵切入點：從德的角度看，德作為一個心靈層面的范疇，總是與理性（有名）或直覺（無名）糾纏在一起，牟宗三先生論心學道德本體、鄭開教授論道家之德論都涉及此問題（1）；從名的角度看，如曹峰教授所見，先秦名論常討論的對象是“所謂‘毀譽、況謂之名’，顯然具有道德的、倫理的、政治的意義”［2］，這些名論對德有著強烈關懷。

一、德的名言化：從西周的德政到儒家的德治

（一）德的出場及其可言說特質

德的觀念崛起于殷周之際。 當前學界關于德觀念初始內涵的爭論集中在“外在行為”與“內在活動”兩端（2）。 其實，德既不完全屬于行，也不完全屬于心，它是兩者的結合：德是能展現內心品質的行為模式。 這種行為模式不是食色方面的天性行為，亦不是聽從占卜“天命”的被動行為，更不是與他人無關的個人行為。 這種行為作為內心品質的特殊呈現方式，有著養成性、主動性、社會性。

德因為有這三方面特征，在殷周鼎革之際被周人看重，發展出了“敬德配天”的理論，掃除了商代依賴鬼神的非理性風氣， 形成了一套弘揚人文理性的政治文化，學界論之已詳。 當然，周初的德觀念因為是殷商天命論的創造性轉化， 它本身仍雜有非理性色彩，有論者以“馬那”“卡里斯瑪”等概念說明早期德的神秘性（3），而周人常說的“明德”也與明堂、明水、明祀等宗教性事物一樣反映了古代宗教中有關天的“光明崇拜”［3］。

周初的德以理性色彩為主， 但亦殘留些許神秘成分。周建國后，后世子孫為保天命爵祿而勉力效法先祖之德，德“由不可傳授的卡里斯馬蛻變為可習得的德性品質”［4］， 德的神秘成分被大大淡化。《詩經·大雅·文王》謂“儀刑文王”，大盂鼎銘文謂“今我唯即型廩于文王正德”，可見，德作為一種行為模式是可以被百姓、后代解析、學習的。 進一步說，“古代有德者的一切正當行為方式匯集下來便成為后代的禮”［5］。 禮與德互為表里，德、禮成為前諸子時代文化的雙核心［6］74-75，而禮儀則是由名言與數字來規定、架構的（如名分、數度之類），德禮文化體系依靠理性精神、概念思維來運轉。

除了禮儀外， 言說亦是先王之德在后世流傳與接受的重要形式， 毛公鼎銘文謂“告余先王若德，用印邵皇天，緟恪大命”，亦即告訴我先王的美德，以符合皇天之意，從而永保天所賜之大命。 當時“德音”“德言”等概念亦展示了德的意蘊可以語言、聲音為載體，“德音”屢見于《詩經》，宋人嚴粲《詩緝》最早歸納了其內涵，指出：“德音，有德之聲音也。 言語、教令、聲名皆可稱德音。 ”［7］“德言”亦見于《尚書》：“今民將在祗遹乃文考，紹聞衣（殷）德言。”（《尚書·康誥》）其內涵與“德音”相近，于省吾先生還指出“言與音初本同文”，《詩經》中的“德音”有9 處本應作“德言”。［8］此外，春秋時期的蔡侯鐘中的金文“德”字亦首次出現了從言的構形，正反映了時人對德的新認識。

承載德的禮與言從本質上講都是名， 都是由語言符號構建起來的事物或內容， 體現著理性的概念式思維。 由此， 德超脫了個人的心或行的范圍，開始以語言符號的形式達成長久的傳播。這種趨勢到了春秋時期愈發突出，此時德目逐漸豐富、系統，人們已習慣使用概念的思維、判斷的形式來稱說德的內容。

由此可知，理性精神不惟體現在德的發用環節（即王者敬德保民配天），它同樣灌注于后人接受德、詮釋德的過程中。在此過程中，德與名逐漸糾纏在一起，這也啟發了諸子時代儒家以道德理性為核心的德治、成德學說。 但德原有的神秘意味亦在諸子時代被道家發揚，德與名的糾纏亦被其批判。

（二）儒家教化、賢治等德治理論對名言的推重

諸子時代，隨著宗法分封制解體，周天子及原有的世家大族皆已式微，先王、先祖之德已不復有吸引力。 而此時個人從大家族中剝離出來，由此形成的眾多原子式個體愈發成為構成社會的基礎要素。 為了社會治理，學者便開始關注眾多個體所普遍具有的心理與行為，故而諸子學說中的“德”一方面深入心靈世界（即“內面化趨向”），另一方面又朝每個普通個體開放。

鄭開教授提到德的內面化趨向“分化為道德意識和直覺觀照（近乎神秘、類似宗教的體驗）兩個側面……儒家側重價值理性，道家偏重于直覺‘道的真理’”［6］366。 理性與直覺都是心的作用方式， 從內面的角度來把握德可以用理性的方式，也能用直覺的方式。 理性、直覺的手段差異使得儒道兩派德論殊途，進而形成兩派學說的不同風貌，正如鄭開教授所說：“儒、道之區別，說到底，仍在于儒家執著于‘名’，而這個‘名’同時又和‘思’、‘言’、‘知’互為表里。 ”［9］12名，作為理性思維的核心，印刻在儒家思想的深層基質中；無名則對應著直覺的功用，為道家所青睞。

儒家德治理論將西周、春秋德論中的理性因素進一步擴充， 名是構建其德論的基礎要素，道德理性的人是其德論的前提設定：首先，君主要有“富之”的惠民之德，由此獲得百姓贈予的德名，亦使未受恩者慕名而趨附；其次，君主還要有“教之”的教民之德，而教化亦主要以名言的形式（如禮義）作用于百姓的道德理性之心，德亦被解析為清晰的倫理道德條目，成為百姓需要掌握的知識，由此強化百姓的道德意識；再次，賢治強調道德感召的力量，民眾基于道德理性認可賢人的言說、仰慕賢人的名聲，賢德君子必然要言傳身教、修身立名；最后，教民的前提是君主以身作則，故君主言行亦應合于儒家之德，在為政前還要有正心誠意的修身工夫，也是以名言所確定的禮儀規范為依據。

儒家以名言為基礎的德治理論是對前諸子時代德觀念的升華， 對中國文化有著深遠影響。僅就當時來說，墨家便在此基礎上進一步開拓了名言的規范性作用。 但君主在實踐儒家德治時又常拘牽于名而喪失德治本旨，他們可能會在片面追求德名時流于虛偽；以名言為主的教化也可能變成條規的灌輸，過度干涉百姓的生活；君主本人亦可能過分計較名言層面的規范而缺乏變通，顯得迂腐；或者一廂情愿地認為世人皆有充分的道德理性，僅靠倫理層面的修身來為政。 西周尚德的政治模式并未暴露這些問題，這些問題的根源還是在于人們過度用名言的理性思維來理解德，故而在孔子那里德與名言的關系便已開始被反思（4），孟子亦深入人之心性，嘗試用結合直覺的方式強化道德意識，但這方面最徹底的解構還是在道家那里。

二、“德蕩乎名”：老莊道家以直覺識德的路徑

（一）老子因任自然之德對名言的疏離

直覺是與理性相對的另一種思維方式， 用直覺而非理性的思維來把握德， 便形成了與儒家德論相對的道家德論。 胡軍教授討論過以直覺把握事物時的特征，指出：“此種把握是動態、流動的，是生命與生命動態的融合。 ”“語詞總有普遍性格……語言或概念過濾掉了的正是生命本身。”［10］道家有著生命哲學的關懷， 使用的直覺思維必然排斥名，“無名”便是道家討論德時所措意的重點。

儒家論德時著眼于人與人之間的應然規范，致力于以理性的方式（名）來構建理想的群體生活模式，此時“‘生命’還是處于倫理之中，個體意識并沒有獨立凸顯”［11］。 道家始祖老子則將關懷拓展至道-物層面， 關注宇宙間萬事萬物運化之實然與根由， 同時又尊重每一個體的生命形態，最宏大的主宰與最細微的個體實現了緊密系聯。

作為紐帶系聯道、物或是系聯君、民的德由此也獲得了新內涵。 老子指出：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。 是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。……生而不有，為而不恃，長而不宰。 是謂玄德。 （《老子·第五十一章》）

道雖“生”萬物，但萬物又是“常自然”的，道作為萬物運化的根由，其本身是無名的，它本身沒有可名言的內容故而不給萬物運化路徑施加名言式的條規框限，而是賦予萬物自然生成與發展的可能，亦可謂“道隱無名，夫唯道，善貸（始）且成”（《老子·第四十一章》）。 可見，道之無為與萬物之自然是一體兩面的關系，“道法自然”即“道遵循萬物之自然”［12］，而道的無為便是“畜”萬物的玄德。 “畜”是指給萬物長成提供條件，即保證它們依其自然而發展的空間，這是道施于萬物的恩惠之德。此德承襲并改造了春秋時期流行的群治之德，它摒棄了春秋貴族行德爭民的工具性思維；這種無目的性與儒家德政、仁政中的富民、惠民之德相呼應［13］。 但這種德功成后又未立德名，可謂“功成而不居”“為而不恃”；亦不因施德而立名分以確立自己的統治地位，可謂“生而不有”“長而不宰”。 可見，無名是理解玄德的關鍵。

玄德除了是恩惠之德外， 亦是品質之德，它對應孔子的教民之德。 老子認為，道以及體道的君主不去教導萬物、百姓，道與君主都堅持無為，從而呈現難以名狀的品質，主宰者這種渾樸之狀亦會影響萬物、百姓，從而促使萬物、百姓自絕于人偽而呈現自然。老子對玄德的另一種界定更能說明此特征，其謂：

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其知也。 故以智治國，國之賊；不以智治國，國之德。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。 （《老子·第六十五章》）

此處的“智”常被釋為智巧權謀等工具理性，其實它亦涵蓋了價值理性的內容，“仁、義、禮、利器、知巧、法物亦無不有智參與其中”［14］。“以智治國”是就上文“明民”而言，指通過君主的言教、施令及表率讓民眾了解各種道德規范與法律規定，誘發他們的名言意識與道德理性、為他們的行為設定模板，導致他們巧詐虛偽與爭端。 與之相反的“愚民”則是讓民眾遠離這些人為的符號，保持純樸的自然本色。這種“愚”也與老子用來自稱的“愚人”相通，體道的君主亦應有這種“愚”的特質，追求“渾其心”（《老子·第四十九章》），故而玄德“與物反”，即同返于純樸。 “愚之”的玄德與上文“畜之”的玄德一樣都是讓萬物、百姓保持自然之態。 玄德處于“樸”的狀態，名言不可施于其身。玄德作為品質之德有深遠難識的特征，與儒家明德之德目昭顯可察截然不同，故而兩者對民眾的影響也截然相反。

可見，老子玄德論的精髓在于以無名的方式保障萬物、百姓之自然。 在老子看來，無教化政令未必導致混亂，混亂源于百姓自然自化時因外界之名（如善惡、是非、貴賤等意識）而誘發妄作，故而圣人應使之復歸于無名的狀態，是謂“化而欲作， 吾將鎮之以無名之樸”（《老子·第三十七章》），這是圣人之德的一種作用方式，是“畜之”亦是“愚之”。

總結來說，老子推崇的德是道之德，核心在于保障萬物、百姓以其自然的狀態發展。 此德與道一樣，以無名為特征。 由于玄遠微妙、不易被人察識的特征，老子將此命名為“玄德”，以與儒家明德相對比，它是“對以光輝顯耀的堯孔為代表的儒家‘明德’之圣的撥反和批評”［15］，亦是“逆轉‘德’的思想傳統的創造性哲學思考”［16］。 儒家明德可由概念、言說等理性方式來把握（如名、思、言、知等），而體道的君主對玄德只能依靠直覺的方式來把握、達成，亦即無名、無言、無知及無思（不刻意形成某些意識）。 “通過排除‘前識’‘滌除玄鑒’‘損之又損’的直覺方法直觀‘道’”［17］，圣人便擁有了道之玄德，而萬物、百姓在此過程中亦得其自然，與圣人同融于大道之中。 那么，這種自然是否可以視為萬物、百姓之德呢，亦即是否可以認為“‘玄德’在道－物關系中表示的是萬物得道以生成的內在基礎”［18］呢？ 王中江教授認為，“在《老子》中，事物的‘德性’和事物的‘自然’兩者間的對應關系還沒有明朗化”［19］277，其后學莊子在這方面有了極大的突破。

（二）莊子在心靈層面把握自然與玄德及其與儒家心性論的相通

老子以直覺的方式來把握道與玄德，然而道與玄德自身皆交涉于無，缺乏具體對象，這種把握方式如何有效展開便是一個問題。 不過，道與德的“無”實際上包容了“萬有”，所以能夠以有見無，即可以通過萬物之自然的狀態來把握作為萬物自然之保障的玄德。

但老子只強調了因任萬物之自然，并未指明自然具體是什么狀態。 可以說，老子給道家搭好了形式框架：無為的道與自然的萬物以玄德的模式統合于一體， 但各概念的內容并未明確界定。道與德皆是虛位，沒有實質內容，只有自然才落于物和人而能有相應的內容、 可被人直覺感知，所以老子后學（如莊子、慎子）所感知到的自然各自不同，由此形成了道家的分流。

莊子認為去除私見與執意的心靈亦可使接觸的人與物保持自然， 這與老子差異不甚大，不詳述。 然而，如曹峰教授所說：“《莊子》中，還有一種‘自然’，未必是外在他者之‘無為’導致的結果，而是自身‘無為’導致的結果。 ”［20］自己對自己的無為主要是作用于心靈層面， 莊子主張通過“虛已”“心齋”來隔絕外物、消除由經驗構成的成心、忘掉自己的形骸，由此內心可以直覺到自己“天”或“真”的狀態。 它們擺脫了人為刻意的因素，故而可將其等同老子所說的“自然”。 可見，莊子把握人之自然狀態時所采取的路徑是以內心直覺自我的自然狀態。

此情境中， 個體的無為保障了自己的自然，而自然又與道處在一體之兩面，故而個體在自我心靈深處所覺之自然亦映見了總體的道，個體與道實現了最直接的關聯，這比《老子》依靠圣人為中介所達成的關聯更緊密。 《老子》中能保障自然的道之德及圣人之德亦存在于此個體身上，此時，德仍是道與自然間的紐帶，但亦等同此人復現本真與大道的心靈境界， 如陳鼓應教授提到，“內在生命的圓滿的修養境界， 莊子稱之為‘德’”，而這種境界呼應著“對內心涵養的崇高追求”。［21］可見，莊子的德與心上的工夫是極相關的，“‘心齋’和‘喪我’都是莊子所指示的關于成德的總路線”［1］320。

個體保德便意味著他直覺到了自己與道本有的關聯，道本“存在”于自己身上，自己本與萬物融于道之中，所以在《莊子》中出現了將德釋為“得”（得于道）的新理解。 莊子后學又將有德后所呈現的自然狀態稱為 “性”（此為戰國時所流行的概念），德亦被闡釋為性與道之間的過渡，如“性修反德，德至同于初”（《莊子·天地》）。 萬物、百姓各有其德，這個在《老子》中尚隱晦的觀念，在《莊子》外篇中已明晰了。 王中江教授討論過自然、德、天、真、性在莊子哲學中的統一性［19］277-284，此不贅言。

因為依賴直覺的路徑，莊子所推崇的德亦以無名為關鍵，他多次提出“德蕩乎名”（《莊子·人間世》）、“圣人無名”（《莊子·逍遙游》）。 莊子在心上做工夫的關鍵便是清除心中的概念化思維，不再以名來把握事物， 從而消融物我的主客關系；其追求正是《齊物論》中描述的境界，即忘記善惡之名、忘記萬物間的邊界、物我相忘于大道。

顯然，莊子發展了老子“滌除玄鑒”“為道日損”“少思寡欲”等“負的方法”，將其用于個體心靈的升華。 無為原是道與圣人的事，自然原是萬物、百姓的事，莊子將兩者在個體心靈領域統一起來了，用無為使自己自然，由此開出了道家心性之學的路徑，《管子》中《心術》等四篇與之思路頗近。 老莊一派的道家追求人之自化，雖不同于孔孟之教化，但莊孟都認可在心上做工夫，強調恢復人之真性，而且孟子在堅持道德理性的同時也看重直覺的作用，故而通過莊子與孟子，人們發現了儒道互補、 助力個人修身養性的途徑，莊子在后世也被視為道家中最接近儒家的。

三、德基于勢：慎子的因人情之德與道法轉關

（一）慎到以自為為自然的理據

老子的道家思想分化而轉向法家，而慎到是道法轉關的代表人物。 法家的核心特征之一便是黜德尚刑， 同時還看重與刑法相搭配的術與勢。早期法家幾乎處于尚德傳統的反面，不僅站在儒家反面，與以道德立說的老子亦尖銳對立。 而慎到發展了老子德論， 進而形成重勢重法的理論，最終成為法家重勢派的代表。 慎到哲學屬黃老，亦可視為法家學說。

由上文可確定，在道家論域中，討論德便是討論保障人自然發展的方式，而且此方式又應以直覺為主，慎到的德論亦不應出此原則之外。 但是，慎到沒有像莊子一樣將自然理解為自忘后的心靈狀態，而是將其理解為“自為”的“人之情”。王中江教授在概括黃老自然觀時指出：“或者可以借用哈耶克的‘自發性’，把黃老學所說的‘自然’等概括為人的‘自發性活動’。 這種活動是在人的內面性的人情驅動下產生的，是內在于‘為自己考慮’這種自為的。 ”［19］290

那么， 慎子與莊子具體是在哪個地方分流，使他以自為來理解自然？這里可以從直覺的兩種作用方式上來理解。學界指出直覺分自我內省與體驗外物兩類：“認識者用心靈去感知對象的內在本質。 對象若是認識自己（深層意識或人格），直覺就是內省；對象若是外物（包括宇宙整體），直覺就是體會或體驗。”［22］對于外物，柏格森直覺主義主張“鉆進對象里面”來體驗它、體悟它（在這層意義上人與物又無內外之分）， 與對象融為一體的過程需要與外在對象長期接觸，在大量經驗積累的基礎上，思維省去了對對象的概念性把握與推斷，直接形成相應的體認，使自己的操作與對象的活動相協調。

慎到著意于外物，未太措意內心，他在這點上更類似 “逐萬物而不返” 的惠施 （《莊子·天下》），與逍遙于精神世界的莊子不同，這種差異已有專文論述。［23］但慎到亦采用直覺的思維，這一點上他同于莊子，而不同于惠施那樣對外物以理智態度分析之、以名言符號表征之。慎到“不師知慮”“與物宛轉”（《莊子·天下》），不把心智意識投射到物中去認知、改造物，而是讓自己與物自身的運作保持“同頻”。 由此，慎到能“泠汰于物，以為道理”， 即在聽任物之自化的基礎上體驗物中蘊含的道。 例如，他認為治水者“學之于水，不學之于禹也”（5）（《慎子》佚文），在禹那里學到的是名言概念式的知識， 是摻雜了個人意識的說教；無論禹教于人還是人習于禹，都是在“師知慮”，不如使人與水長期接觸，對水之活動的自然之理有直覺的體悟。

將“泠汰于物”的原則推移到社會層面便是“取從于俗”（《荀子·非十二子》評慎到語），即君主能 “以百姓之心為心”（《老子·第四十九章》）。君主應基于與人接觸的大量經驗，對人的行為模式了如指掌，如同與他人融為一體，感他人之所感、知他人之所欲，由此形成直覺。 故而，理想的君主能把握人之常情，亦即直覺到大多數人皆有的自利自為傾向（6），黃老因循理論的基礎即“因人之情也，人莫不自為也”（《慎子·因循》）。 治水者純從水之活動中直覺水的自然之理， 治國者亦純從人之活動中直覺人的自然之性， 即自利自為的人之常情。

可見，同是求自然，莊子向內省察心的天與真，慎子向外體驗人的情與實。（7）莊、慎之別不是偶然，而是直覺思維必然分出的兩種途徑，相關的例子亦存在于心學發展史中。 相較而言，莊子的方式在中國古代更有典型性，如論者所見：“中式直覺是向內的，是反求諸己，去己見，達無我，最終走向融合。 而柏格森的直覺是向外的，深入外物，與外物相融。 ”［24］柏格森的直覺理論不排斥人對物的把握，慎到思想與它的共性顯然更大。

（二）以勢成德：保障自為的行為之德何以達成

德有內在心靈與外在行為兩端，直覺亦分自我內省與體驗外物兩類。 故而，這種對應性又進一步開出了莊、慎兩種德論：莊子采用了內省式直覺來把握內在心靈層面的德，慎子則采用體驗外物的直覺來達成外在行為層面的德。

在慎到看來，自利自為的行為傾向就是人之自然，能保障這種行為傾向的行為便是德。 莊子之德體現在個體保自然的心境中，慎子之德承載于統治者保自然的行為中。 在《慎子·威德》的前兩段，慎到分別從圣人與王霸（君主）兩個層面來說明：一方面，《威德》篇首段的“圣人之德”給百姓的“自為”留下了空間，圣人不會主動“關心”百姓而施以言教，只是讓百姓基于自為自保的傾向合于正道、避除禍患；另一方面，次段（即“騰蛇”段）論述“三王五霸”之德，這種德則是給百姓的“自為”施加了驅動力，即成就王霸之業的君主善于用權勢來調動百姓好利自為之行，而不是像儒墨賢者那樣用名言說教去感召百姓的道德理性之心。

由此來看，圣人處無事與王霸用權勢一樣都合于百姓之自然（即“自為”的人情），兩者僅有消極與積極的程度區別，或是內圣與外王的層次區別。 上博簡《慎子曰恭儉》中分別討論“任德”與“時（恃）德”，正與這兩個層面相呼應，可為輔證。進一步說，“圣人”與“王霸”兩段都是在反思儒家教化之德： 當把自利自為理解為人之自然時，儒家以倫理之德教化民眾的方式便是違逆自然，是沒有德的；慎到對儒家之“化”頗不以為然：“天道因則大，化則細……化而使之為我，則莫可得而用矣。 ”（《慎子·因循》）儒家的教化在慎到看來大概只是用名言向百姓灌輸仁義忠孝等道德規范，希望以此掌控百姓行為、 使百姓自覺為君主效力，必然不是道家之玄德。

君主用權勢也意味著他能夠“因人情”：人情好利自為，君主將權勢無私意地使用時便形成一系列合理的賞罰， 由此驅動百姓為各自利益奔波，亦即因順了人本有的自然趨向。 現存《慎子》中未見關于權勢、 賞罰與人情關聯的直接論述（相關段落可能已佚失），但尚有其繼承者《韓非子》相關的內容：“凡治天下，必因人情。 人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。君執柄以處勢，故令行禁止。”（《韓非子·八經》）顯然，慎、韓因人情而以勢驅民之策比賢德君子勸勉百姓自覺踐行道德理想的做法更具有可行性，《威德》篇認為勢優于賢，其人性論基礎正在于此。 當然，這一切的前提是君主用勢時要摒棄自己的意見、想法，勿將它們通過勢強加于百姓，最終確保百姓在職官、常法的框架下展開具體的事務。 如此，方可謂君主以權勢因循百姓之自然。

根據保障自然便是有德的原則，慎到思想體系中勢與德似乎是統一的，但《威德》篇未明確做出此判斷，只是認為“三王五霸”之德的根由是“得助博也”。 其實此處已涉及勢與德的關系，因為君主以勢因循于民亦等同以勢得助于民：因循是就君主對百姓好利惡害之情的順應而言的，而人情自為亦意味著君主也是為自己考慮的，所以君主以勢接民本質上是“貿易”關系，如《韓非子·難一》所謂“君垂爵祿以與臣市”，兩方皆挾自為之心，臣民在自為的同時亦回饋君主助力。 故而得助、 因循亦是一體之兩面， 皆是用勢的效果。“得助博” 便是指君主通過權勢的運作而廣泛促成了百姓的自為，并以此換到了百姓助力，成就了自己的王霸之業。 既然自為又是自然的形態，慎到根據老子的理論框架（保障自然即是德），便可認為此時的君主是有德的。 可見，王霸之德說到底是基于權勢運作的德。 法家有“威生德，德生于力”的說法（《商君書·說民》），“威”“力”與“勢”都是與精神感召相反的外在作用力，慎到和商鞅學派都以這類內容作為德的基礎，二人的理論形態至少在表面上看很接近。

慎到討論由勢而成就德，亦有相應線索能追溯到老子那里，所謂“道生之，德畜之，物形之，勢成之”（《老子·第五十一章》），德給萬物自然發展留下了空間、創造了條件，但萬物之自然的遂成還有待勢的促進。 勢是物與物之間的相互關系及作用（故而物有形后方可有勢），亦是一物的外界條件， 這種作用力對其內在自然趨向有驅動作用。 “內在自然趨向”在其他學派被界定為性，勢亦是性的外部促發條件，如郭店簡《性自命出》亦謂“出性者，勢也”，兵家亦有相近論說：“任勢者，其戰人也，如轉木石。 木石之性，安則靜，危則動，方則止，圓則行。 故善戰人之勢，如轉圓石于千仞之山者，勢也。 ”（《孫子兵法·勢》）可見，慎到以勢促成自然趨向的理念不是自己的妄設，而是有著相應的傳統為依據，他只是將論域縮小到了政治領域，勢被界定為權勢、勢位，性或自然也被闡釋為自利自為的人情，而權勢對人情自為的驅動則是實現道生、德蓄的現實手段。

總之，老子德論分化為莊子的修心保德與慎到的以勢成德兩種路徑。 這不完全是偶然，因為將德系于眾人之自然而拔高到名言以上的層面后，道德規范、道德名譽全被懸置，此時能被認為有德的人只有兩種：一種是在個人精神世界中逍遙自得的人；另一種是在現實世界中能廣泛得人的人，即調動眾人自為而得助的人。 這兩種類型不僅體現在莊、慎兩人身上，它們在后世的思想史中亦屢屢出現。

（三）慎子德勢觀念承襲道家無名理念、反思儒家德名

慎到由勢成德的思想針對的正是儒家由德得位的觀念， 而其背后亦烙有老子德無名的意識。 儒家賢治強調由可名之德治民，途徑包括由賢德名譽吸引百姓、由理性名辯說服百姓、通過塑造并激發道德意識來感召百姓。 故而，賢治要求倫理規范性的德，并使合乎這些規范的賢人治民。 但慎到所理解的德是超乎名言而難以察識的：“夫德，精微而不見，聰明而不發，是故外物不累其內。 ”（《慎子》佚文）“日月為天下眼目，人不知德。 ”（《慎子》佚文）所以，真正的德不載于言教、不附于名譽。 在慎到那里，儒家基于名言的倫理之德不足為訓， 世俗所謂的圣賢不足為據，慎到“笑天下之尚賢”“非天下之大圣”，自己則“縱脫無行”（《莊子·天下》）。

基于此，慎到《威德》認為，不肖可以乘勢以治國，因為此處的“不肖”只是就儒家倫理標準來說的，指君主修身力度不足、行為不檢點（齊桓公便是個較好的例子）。 慎到認為：

故無名而斷者，權重也；弩弱而矰高者，乘于風也。 身不肖而令行者， 得助于眾也。……此得助則成，釋助則廢矣。 （《慎子·威德》）

權重者沒有道德的聲名卻能決斷大事，無人違抗。 賢名不及權勢，作為現實大概還能被儒家認可，但“身不肖”卻能得眾助又得以推行政令，這是儒家無法茍同的。 儒家明確指出“（君主）其身不正，雖令不從”（《論語·子路》），孟子謂“失道寡助”（《孟子·公孫丑下》）。可是儒家的這些說法是以可名的倫理之德與人皆有道德理性為前提的，慎到所謂“不肖得眾助”則是基于權勢驅動人自為的理論。慎到理論中自為的人類似亞當·斯密的經濟人，純以求利為目的，他們與君主的關系類似市場交易關系而非師徒教習關系， 他們不必以君主為道德榜樣， 故而不關注君主個人生活是否合乎道德規范， 身不肖的君主可以借勢得助于眾，既而行其政令。亞當·斯密認為自為的人聚在一起后，市場是一只“看不見的手”驅動了人們的協作活動；而慎到則將君主勢位當作一只“看得見的手”，它將人們聚在一塊，收眾人之功又將其賞賜、分配給眾人，眾人得以互通有無，同時又有了進一步勞作的動力，勢位像市場一樣發揮著分配平臺的作用。 上博簡《慎子曰恭儉》有“襄得用于世，均分而廣施”一語，李朝遠教授謂“廣施，即廣泛地移此以益彼， 這是均分的一種手段”［25］，由此可見慎到以勢用眾的精髓所在。 既然勢位與市場類似，市場無所謂善良與否，居于勢位的君主也不必是賢德之士，他只需要在分配時恪守法律條規、保證形式的公平即可，類似《管子》所謂 “均分以釣天下之眾而臣之”（《管子·霸言》）。法條對民眾來說好似游戲規則，民眾依據它們最大化地追求自己的利益，充分保持自己自為的自然趨向； 而處勢行法的君主則是一個裁判員，負責召集、啟動及結尾的判定與分配。 慎子的君道與儒家由修身而治國的君道截然不同，因為他摒棄了倫理規范的可名之德，不再把政治當作倫理道德的延伸。 在他的理論中，政治就是用權力廣泛促成眾人的自為傾向，同時眾人在自為中也助力君主建立功業。 從這個意義上說，不肖之君亦可得助于眾。

慎到上述觀念集中體現在他對王霸之德的論述上， 這對儒家的德位理論同樣是一種顛覆。其謂：

夫三王、五伯之德，參于天地、通于鬼神、周于生物者，其得助博也。 （《慎子·威德》）

慎到謂王霸有此大德根由在于“得助博”，這顯然與儒家邏輯相顛倒。 儒家必然認為王霸“得助博”的根由在于他們有大德，故天下樂意助之。顯然，慎到與儒家對德的理解有分歧，儒家所論之德為倫理規范之德，是可名之德，君主踐行這些規范造就了道德聲名，故天下能察識之、好之而給予助力。 慎到所謂之德，是保障了百姓自利自為而有的德， 它絕不是那種符合預設規范的德。 所以，慎到對儒家由德名而得助又得位的理路進行了解構，他說：

堯有不勝之善，而桀有運非之名，則得人與失人也。 （《慎子·知忠》）

慎到認為儒家有德名而得助博的說法是把歷史因果顛倒了，堯有德名美譽的本源在于他能得人，得人之后才獲得天子之位，繼而天下賦予其德名，以至后人將他的德名踵事增華，甚至在一些儒者看來堯是因為德行完美地合乎規范而贏得人心才成為天子的。 在慎到看來，德在最初不是規范呈現的，能得人者即有德，王霸之主便是善于使用權力得到最眾多助力的那群成功人士。 一方面，由于他們功成（即由得助而得位），故而能名就，獲得百姓追贈德名，后人以“三王五霸”為有德者，這類似戰國君主所宣揚的“事成功立然后德且見”之說（《戰國策·趙策二》）。另一方面， 則是因為他們促成了百姓自為的活動，故而可認為他們有著合乎道的至德（即無名之德）。 無論是追贈的德名，還是合乎道的至德，“三王五霸” 的德是儒家規范倫理之德難以表征的，比如“五霸”之首齊桓公品行放縱不檢，顯然不合儒家倫理規范，民眾以倫理之德為標尺則無法度測桓公之德。 可見，此處的王霸之德亦無法用德目、條規賦予其結構，這種深遠難知、無以名狀的特質亦接近老子的玄德。 鄭開教授指出，慎到此處所論為“帝道”，“帝道”正是“玄德”的另一種表述。［26］其他黃老篇章亦有相近的說法可為輔證，如黃老帛書《六分》提到“王天下者有玄德”，此“玄德”為君主所“獨知”而“天下莫知其所以”［27］36，君主所獨知的，應該是此篇前文所謂的“知王術”，即“帝王之術，控制和駕馭臣下的方法和手段”［27］37，它與王業的關系比儒家式“文德”更緊密（原文謂“文德既究于輕細□刃于□□，王之本也。 然而不知王術，不王天下”），也進一步說明了一些黃老學者的德論對權力的關注以及對倫理規范的超越。 當然，也要承認黃老帛書以及《管子》《尹文子》已不像慎子那樣堅持老子的無名主義了，它們大講刑名，亦生成了道-名-法的道法轉關脈絡［9］10-11，這是黃老內部的分流，此不贅述。

通過以上論述， 大致可以理解尚玄德的老子思想為何能分化出尊勢位的慎到思想： 玄德旨在包容萬物、百姓的自然發展，當“自然”表現為自利自為的人性時，權勢（爵祿賞罰）才是真正能作用于這種人性的外力， 君主以權勢驅動民眾自利自為的活動， 亦即保障了百姓的自然發展，自己也達成了玄德。 此一脈絡也隱藏著道家向法家轉關的線索：君主要驅動自利自為的民眾，則使用權力時必須杜絕私意，完全依據已有的法規展開，所謂“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣。 然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已”（《慎子·君人》）；本性自私的人總希望利益最大化，對人為安排的分配總會不滿，只有先設立客觀的法規作為逐利時的“游戲規則”，每個人已知這些規則而展開行動，自己對自己所受的賞罰負責，才符合人自利自為的本性， 這樣的權力才能促成人的自然發展。 故而，慎到尊勢的同時也尚法（8），這與商鞅等法家旨趣相同， 后人視慎到為法家亦未嘗不可。 法家的集大成者韓非則繼承了其勢論并吸收其法論，形成“抱法處勢”的觀念（《韓非子·難勢》），使“尊勢”成為法家的代表性觀點。 不過，韓非勢論仍未擺脫慎到勢論的黃老色彩， 王威威教授已討論過韓非“因勢”理論與黃老學的關系［28］。從老、慎、韓三代人的思想嬗變中，大致可以把握道家與法家之間有一條基于人性理論的“德-勢”轉化脈絡，這對理解道法轉關問題是一個有益的補充。

四、道、法的相對關系及老韓合傳問題

慎到轉向法家很大程度上是基于他對道家理論的推演而非改造，而且道、法兩家在德論的分化脈絡中有很多相近的地方，這也是道法轉關的前提。 因此，理解慎到由道轉法的實質內涵，須理清先秦德論脈絡中法家的位置。

早期法家棄德用刑，它與儒道兩家異同可概括如下：一方面，它不再尊重普通人自身的主體選擇， 否定了儒家自覺之德與道家自然之德，而是用刑法去逼迫、操控人；另一方面，它否定了儒家基于名的德政（即禮樂名教），提倡基于名的刑治 （即刑名法術）， 這與強調德不可名的道家相近，與追求正名的儒家亦未嘗一刀斬斷，這就導致后期法家可以吸收儒家正名思想來完善其刑治理論并與儒家互補開出禮法并用的格局，同時它也可以吸收道家“德無名”的思想來排斥賢智之士的言辯議論以獨尊君主的勢位與法令。 慎到由道入法顯然屬于后者，慎到尊勢去賢的關鍵在于否定士人越法言議、越職強諫以及對百姓的言說教化，這類內容皆在《申子》《韓非子》那里得到了承襲。

《老子》能孕育出接近儒家的莊子理論，亦能孕育出轉向法家的慎到理論，司馬遷亦感慨“老子深遠矣”（《史記·老子韓非列傳》）。 而從上文來看，如此“深遠”的理論空間正是由老子的“玄德無名”思想所開出的。 司馬遷將道家老莊與法家申韓合傳，關鍵的線索之一正是“無名”的言說問題，即反思“賢智”之士自恃其德而上說君主、下教百姓的行為。 在《老子韓非列傳》中，老子“修道德”“自隱無名”，強調“盛德若愚”，其言“微妙難識”；莊子則“散道德”而“放論”，不欲過問政事，其言“洸洋自恣”；申不害“卑卑，施之于名實”，使官吏在各自職位上奮勉，按照職位的要求（“名”）做自己的事（“實”），對應著他所謂“治不逾官，雖知不言”（載于《韓非子·難三》）；太史公論韓非則獨標其“說難”理論，強調向君主進言之難。 老莊的玄遠荒唐之言、申韓的收斂謹慎之言，都是反思儒家“仗義執言”的傳統。 儒家這一傳統源于東周時期德被名言化、賢智君子以之諫君教民的歷史。 但在乾綱獨斷的武帝朝，此傳統已然沒落、中斷，司馬遷在李陵之禍中亦以身殉之，內心郁結，而道、法兩家皆是此傳統的對立面，故司馬遷將兩家等同視之， 將老子韓非合于一傳， 表達的是對“仗義執言”難行于世的無奈，亦是希望在此之外探索一些新的處世與言說方式。

綜上所述， 德與名的關系是先秦思想演進的重要線索（見下圖），“無名”（直覺）為理解道家德論的形成與分流提供了一個恰當視角。 在此視角下， 從老子貴德到慎到尊勢的道法轉關脈絡亦得到了說明，并對認識慎到的價值及理清儒、道、法之間的復雜關系都有啟發意義。

圖一 先秦德論分化的脈絡

注釋：

（1）比如牟宗三先生認為，把握道德本體要依靠“非分解”（直覺），而不是理性、概念的“分解”方式（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：聯經出版事業有限公司，2003 年版，第1 頁）。 鄭開教授在討論道家之德時提到“‘德’訴諸內，而不墮入形名之跡”，這種“德”不包括仁義，是因為仁義有形有名，是“基于是非分別的、 對象性的概念性思維”（鄭開：《道家形而上學研究》， 北京： 中國人民大學出版社，2018 年版，第226、227 頁）。

（2）李培建：《“德”之初義研究綜述》，《武陵學刊》，2019 年第1 期。 李文通過歸納認為：“關于德之初義，學者們的觀點大致可分為兩類：一是認為它是外在行為，比如圖騰、習慣法、巫術、禮儀等；二是認為它是內在活動，比如端正心性、修身養性、意識等，這主要體現在‘心’字上。 ”

（3）一些學者將德界定為一種排他性的能力，是某個部族或某個首領所獨有的。 這種看法早些年以李玄伯（宗侗）“德為馬那”說為代表（李宗侗：《中國古代社會新研： 歷史的剖面》， 北京： 中華書局，2010 年版，第122 頁），近期則有孫董霞以“卡里斯瑪”來解釋上古的德，她認為德是由上古社會在人們的實踐活動中發揮巨大作用的各種 “魔力”“效能”和“功用”演化而來的（孫董霞：《先秦“德”義新解》，《甘肅社會科學》，2015 年第1 期）。

（4）孔子指出了“有言者，不必有德”（《論語·憲問》）、“巧言亂德”（《論語·衛靈公》）等問題，還提到泰伯讓位的“至德”是“民無得而稱”的（《論語·泰伯》），以及堯之德比于天、“蕩蕩乎民無能名焉”（《論語·泰伯》）。這暗示著最高的德行是語言無法籠蓋的，立場已接近老子了。孔子自己也說“天何言哉”“予欲無言”（《論語·陽貨》）。

（5）本文所引《慎子》的佚文皆出自許富宏《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013 年版。

（6）或許可以追問人之常情為何就是自利自為，但這是沒法進一步以名言解釋的， 因為慎到本來就是由直覺而體悟到此層面， 人們只能表示自己的體悟與他是否相同，卻無法要求他給出論證。

（7）嚴格地說，此處沒有內、外之分，因為直覺本來就是要打破物我的邊界， 物我在渾融的大道中構成了一個整體。 在此意義上，體悟都是內在的。

（8）此處解說的“法”近于西方法學中的實證法，而從道的角度來作本體論的闡發， 亦能推導出慎到的“法”是自然法，上文提到的一些學者執此觀點。從《慎子》尚存的佚文來看，把慎到的法學觀歸為實證法一派更合適，因為他提到“法非從天下，非從地出，發于人間，合乎人心而已”，“發于人間”可理解為習慣成法或君主制法，“合乎人心”即順人情、被人普遍接受，這些都在強調法的實效性。 另外，否定修德的慎到亦提出“法雖不善，猶愈于無法”，也與強調“惡法非法”的自然法學派相悖。