《維西見聞紀》呈現的滇西北多民族交融與發展

韓 彥

在青藏高原的東南緣、滇西北地區，自北向南奔流的金沙江、瀾滄江、怒江與橫斷山脈云嶺、怒山(碧羅雪山)和高黎貢山交錯切割，形成了氣勢磅礴的三江并流景觀。諸多民族聚居在這片神奇的土地上，編織了一條璀璨的文化帶，也構成了“藏彝走廊”的重要組成部分。費孝通先生曾說，“這條走廊正處在藏彝之間，沉積著許多現在還活著的歷史遺留”。[1]多民族、多文化的匯聚與交融成為這一地區社會文化的顯著特點。這種多民族分布格局及其文化特點是經過千百年民族交往交流交融而形成的。

這一地區的民族文化，唐以來常見于文獻，而以清人余慶遠《維西見聞紀》的記載最為豐富。清乾隆年間，余慶遠游歷此地，以自身實地考察的見聞撰成該書，比較客觀地記錄了滇西北的民族特征、社會結構、風俗物產、山川環境等情況，堪稱一部清代滇西北民族志。方國瑜先生在《〈維西見聞紀〉概說》中對此評價說：“書中所紀天時差異，旅途險阻，人種習尚，以及土宜產物，多近事實，非道聽途說好為奇異者可比，言滇省西北風土，允為善本也。”[2]

有關《維西見聞紀》的研究，首推上引方國瑜先生的《〈維西見聞紀〉概說》。文雖不久，但簡要概述了《維西見聞紀》的作者、成書背景與經過、版本、內容等，并對該書價值與特點作了評介。2001年宋永平發表《余慶遠與〈維西見聞紀〉》一文，介紹了余慶遠的情況、文獻版本、內容、書名、特點。[3]2010年云南大學歷史地理學碩士生姚艷偉完成的畢業論文《清代對迪慶藏區的地理考察研究》(陸韌指導)，對余慶遠對維西的調研、《維西見聞紀》內容等進行了研究。翌年姚艷偉發表《余慶遠在維西的考察與〈維西見聞紀〉》，討論了余慶遠在維西考察的時代背景、考察經歷與《維西見聞紀》的撰著、文獻的內容與特點。[4]2012年鄧章應、白小麗出版《〈維西見聞紀〉研究》[5]，對《維西見聞紀》做了比較細致的校勘、注釋與解說，方便了閱讀，是目前有關該文獻的重要研究成果。

然而，以上研究多從文獻學、歷史學方面加以探討，民族學、人類學的關注不夠，對書中所記族類及其文化探究不足，更缺乏對該區域民族文化交融發展的考察。因此，本文擬從民族學、人類學的視角，對《維西見聞紀》的民族志記述進行梳理、剖析，并結合田野調查，考察滇西北多民族社會文化的交融與發展。

一、余慶遠與《維西見聞紀》

余慶遠，字璟度，湖北安陸人，“嘉慶丙辰舉孝廉方正”。①據研究，“余慶遠始祖瑊，明萬歷年間吏部尚書，居歸德(今河南商丘)。高祖成龍，由歸德遷居安陸，遂定居于此。父親如陵，乾隆三年(1738)舉人，以長子慶長官云南昭通府(今云南昭通)同知，贈奉政大夫。”②余慶遠在《維西見聞紀》“自序”中說：“家兄以乾隆己丑判麗江，余至廨，居有時，知土官之老者，能識往事，諳華語，進而訪之，頗得其詳。”[5]1乾隆己丑即乾隆三十四年(1769)，余慶遠兄余慶長出任麗江府維西廳(治在今維西傈僳族自治縣)通判，余慶長即隨兄至維西，結識了當地官員，并開展實地考察和訪問，獲得了大量較為可靠的資料。

當時維西廳“屬麗江通判治”，[5]1其范圍大致相當于今迪慶藏族自治州的維西傈僳族自治縣、德欽縣，以及怒江傈僳族自治州的貢山獨龍族怒族自治縣、福貢縣，正處于滇西北三江并流地區。唐代隨著吐蕃興起于青藏高原，勢力擴張至這一地區，于鐵橋城(今麗江塔城)置鐵橋節度(神川都督)以統之。此后南詔勢強，北向與吐蕃爭奪，奪取鐵橋，將這一地區并入南詔劍川節度。宋時此地屬大理善巨郡；蒙古滅大理，此地屬元麗江路宣撫司。入明，屬麗江府，為麗江木氏土司轄地。清初受西藏蒙古和碩特汗廷統治，康熙五十九年(1720)至雍正四年(1726)，屬四川巴塘土司管轄。雍正五年劃歸云南，設維西通判管轄；初隸鶴慶府，至乾隆年間始劃歸麗江府管轄。經歷了不同歷史時期多種政權統治和民族交往交流交融，這一地區逐漸形成多民族多文化聚集的形態。

有關這一地區的記載，始見于唐代。樊綽《蠻書》記載：“施蠻，本烏蠻種族也。鐵橋西北大施賧、小施賧、劍尋賧皆其所居之地。男以繒布為曼襠褲，婦人從頂橫分其發，當額并頂后各為一髻。男女終身并跣足披羊皮。部落主承上，皆吐蕃偽封為王。……順蠻，本烏蠻種類，初與施蠻部落參居劍、共諸川……男女風俗與施蠻略同。……磨蠻，亦烏蠻種類也。鐵橋上下及大婆、小婆、三探覽、昆池等川，皆其所居之地也。土多牛羊，一家即有羊群。終身不洗手面，男女皆披羊皮。俗好歌舞。……南詔既襲破鐵橋及昆池等諸城，凡擄獲萬戶，盡分隸昆川左右，及西爨故地。”②為后人提供了唐時期滇西北民族概況，成為研究維西族群境況較早的資料。元人李京在《云南志略·諸夷風俗》記載：“末些蠻，在大理北，與吐蕃接界，臨金沙江。地涼，多羊、馬及麝香、名鐵。依江附險，酋寨星列，不相統攝。男子善戰喜獵，挾短刀，以硨磲為飾。少不如意，名鉦鼓相仇殺，兩家婦人中間和解之，乃罷。婦人披氈，皂衣，跣足，風環高髻。女子剪發齊眉，以毛繩為裙，裸露不以為恥；既嫁，易之。淫亂無禁忌。不事神佛，惟正月十五日登山祭天，極嚴潔，男女動百數，各執其手，團旋歌舞以為樂。”[6]明天啟《滇志·屬夷》對這一地區的民族格局亦有所載，記述了磨些、力些、古宗、怒人等民族群體及其分布區域、習俗、物產與經濟生活等。[7]這些記載都為我們了解這一地區的民族分布與發展提供了寶貴的史料。惜過于簡單，且書寫者亦未到過這一地區，記載非實地考察所得。

清雍正五年設維西廳后，加強了這一地區與內地的聯系，內地仁人志士開始進入這一地區，留下了一些見聞記錄。其中以乾隆年間余慶遠所撰《維西見聞紀》最有價值。如前所述，余慶遠以兄長出任維西通判，得以隨至維西，利用其兄為地方官長之便，進行實地調研、考察，在此基礎上于乾隆三十五年(1770)撰成《維西見聞紀》，“第一次將他在維西地方見聞記錄下來，是一本難得的民族志資料”[5]2。正如作者在“自序”中所說，“予得之目者十三四，訪之父老得六七，為并記之”，[5]2作者正是在深入實地調查、訪談的基礎上，撰寫出這部寶貴的民族志資料。因此具有特別珍貴的史料價值和民族志意義。

《維西見聞紀》現存世的版本有《藝海珠塵》本、《舟車所至》本、《昭代叢書》本、《古今游記叢鈔》本、《小方壺齋輿地叢鈔》本、《云南備征志》本，其中《小方壸齋》本、《云南備征志》本多有刪削，改易文句。[2]57在傳世諸本中，《藝海珠塵》本是《維西見聞紀》最早的版本，文字內容較為完備。《藝海珠塵》為清乾隆年間江蘇南匯吳省蘭所輯刻叢書，分為甲乙丙丁戊己庚辛八集，《維西見聞紀》被收入石(乙)集。該本后收入商務印書館《叢書集成初編》。《昭代叢書》本即據《藝海珠塵》本翻刻，亦是較好的版本。[3]

不同版本中的書名有所不同，《藝海珠塵》、《昭代叢書》、《小方壺齋輿地叢鈔》版本以《維西見聞紀》為書名，《舟車所至》本作《維西見聞》，而《古今游記叢鈔》本、《云南備征志》本則作《維西見聞錄》。

二、《維西見聞紀》所記滇西北多民族文化

《維西見聞紀》記載了清乾隆年間滇西北山川風貌、氣候特征、道路交通、物產器用、民族分布、宗教信仰等方面的情況。全書不分卷，除自序、例言外，分為 “氣候”“道路”“夷人”“物器”四門；每門下又按地理位置、民族類別、物產器用等分為若干條目。茲移錄如下：

氣候：近城，其宗、喇普，康普、葉枝，奔子欄，阿墩子。

道路：栗地坪，白铓山，梭石坡，溜筒江。

夷人：么些，古宗，那馬，巴苴，栗粟，怒子，黃教喇嘛，紅教喇嘛，謨勒骨喇嘛，善知識喇嘛。

物器：青稞，珠參，佛掌參，雪茶，小桃紅，藏桃，紅嘴鴉，飛鼠，松根貂，人髏飲器，人骨茄，羊骨卜，餛飩，皮爐，熊夾，猿柵，地弩，藥矢，竹筆，鐵章，紫膠，口琴。

從上列全書各條目看，該書涉及內容豐富，從不同的方面記錄了清乾隆時期維西境域內的文化面貌，為我們研究清代滇西北地區提供了珍貴的民族志材料。

1.地理位置與自然環境

該書“例言”部分開篇講述了維西的地理位置和特征，“最不同者，寒非其時，燠非其候，相去一二百里，而寒燠又復懸絕，”“至于滇省，視中土為極高，而維西又滇之上游，地峻，則視天低而星辰大……滇省夏日較楚為短，冬日較楚為長”。言維西地域廣袤但少有可耕種之地，“惟浪滄、金沙江之岸有可耕之土”。浪滄即今瀾滄江，“兩江之間，皆崇山峻嶺”，因而通行艱難，道路“皆循金沙、浪滄之江以通，一線幽麓，悉盤曲千磴”。[5]17正文中又分氣候、道路兩門，分別記述了滇西北的自然環境。氣候門記述了境內近城(即維西縣治所)、其宗和喇普、康普和葉枝、奔子欄、阿墩子等地的地理位置、自然環境與氣候特點，雖然言語簡單，但也透露出了人們適應自然的信息。如其宗、喇普條下記述說這里“谷麥多豐”[5]23，寥寥四字，呈現了該地的經濟生產情況。道路門首先記述了維西縣城東栗地坪的道路險要，以及人馬在不同季節、不同自然環境下通過此地道路的艱難與方法。然后描述了距城北一千三百里之外的白铓山，由阿墩子翻越此山的艱辛。繼而記述了由城至阿墩子的必由之路、城西北四百里的梭石城，言其道路的危險，以及行人的對策。最后介紹了橫設于金沙江、瀾滄江上用以渡江的溜繩——溜筒江，重點描述了溜江之法，包括如何渡人，如何人物同渡，雖簡短不到二百字，但很生動地為我們描繪了當地人們通過溜索渡江的文化現象。通過以上記述，余慶遠成功地為我們介紹了當地各族人民對自然環境和自然現象的認識，以及人們為適應環境而作出的文化創造。

2.民族類別與分布

該書有關民族志的內容主要集中于“夷人”門。這也是全書的重點，從篇幅上看占去全書的一半。在這部分，余慶遠詳細記述了么些、古宗、那馬、巴苴、栗粟、怒子等六個民族群體的地理分布與文化特征，并用相當篇幅記述了黃教喇嘛、紅教喇嘛、謨勒骨喇嘛、善知識喇嘛，反映了當時維西境域多民族分布及多宗教文化情況。

么些，即納西族。余慶遠首先指出清代維西的么些即唐代文獻中的么些兵，并進一步解釋說明代麗江木氏土司在維西一帶擴張，“徙么些戍之，后漸蕃衍”。其社會組織與分層，一般二三百戶或百余戶甚至數十戶設一頭目，清朝在此建置后，以“地大戶繁者，為土千總、把總，為頭人，次為鄉約，次為火頭。皆各子其民，子繼弟及，世守莫易，稱為‘土瓜’，猶華言官也；對之稱為‘那哈’，猶華言主也”，“火頭，又頭人之所屬也”。頭人與屬民之間階層區隔嚴格，“所屬么些，見跪拜奉物，及對，則屈一膝”，并且要承擔賦役。敬老重長幼之序，“父母在，子有往，旬日必告必面，出返拜”。“無姓氏。以祖名末一字父名末一字加一字為名，遞承而下，以志親疏”，即父子連名制。“有字，跡專象形，人則圖人，物則圖物”，即東巴文，“以為書契”，生產多畜馬、牛、羊及豬，兼營農業。住則“倚山而居，覆板為屋，檐僅容人”。衣冠裝束自入清后，“男皆剃頭辮發，不冠，多以青布纏頭，衣盤領白罽，不襲不裹，綿布袴不掩膝。婦髻向前，頂束布，勒若菱角，耳環粗如藤，綴如龍眼果，銅銀為之，視家貧富。衣白褐青，緣及臍為度，以裙為裳，蓋膝為度，不著袴，裹臁肕，以花布帶束之，女紅之類，皆不能習。男婦老幼率喜佩刀為飾，不愛颒澤，衣至蔽不浣，經年不浴。冬不重衣，雪亦跣足，嚴寒則覆背以羊皮，或以白氈。”此外，余慶遠還記述了維西么些人的婚喪嫁娶，宗教則多信藏傳佛教，“頭目有二三子，必以一子為喇嘛，歸則踞坐中庭，父若母皆拜”。余慶遠特別強調了此地入清建置后受到內地的影響，“男皆剃頭辮發”，是否系受清剃發的影響，還有待考證，但裝飾有變是顯然的，“近年間有著履屨韈者。頭目效華人衣冠，而婦妝不改，裙長及脛，以別齊民也。”除服飾裝束的變化外，政治文化教育方面亦很明顯，“自設流官以來，俱極恭順畏法，讀書識字者多有之，補弟子員者四人，中式武舉者一人”，受內地漢文化影響顯著。[5]51-61

古宗，即滇西北藏族。余慶遠認為這一族群“即吐蕃舊民也”，并且分為兩種：“近城及其宗、喇普……散處于么些之間，謂之么些古宗；奔子欄、阿墩子者，謂之臭古宗。語言雖同，習俗性情迥別。”么些古宗受么些文化影響，習俗“大致同么些，惟婦髻辮發百股，用五寸橫木于頂挽而束之，耳環細小，與么些異”。[5]78臭古宗“以土覆屋，喜樓居，近衢市者，男則剃頭，衣冠尚仍其舊；僻遠者，男披發于肩，冠以長羊皮，染黃色為檐，頂綴紅線纓，夏亦不改”，“婦辮發下垂，綴珊瑚、綠松石，雜以為飾。衣蓋腹，百褶裙蓋臁肕，俱采罽為之”。入清建置后，當地土官亦受清制而改衣冠，“剃頭辮發，入城用華人衣冠，歸則易之”，服發等社會習俗并未像么些那樣有明顯的變化。經濟生活方面，“墾山地，種青稞麥黍，炒為面；畜牛羊取酥”。婚嫁方面，記述了當地古宗的共妻現象，“兄弟三四人共妻一妻，由兄及弟，指各有玦，入房則系之門以為志，不紊不爭，共生子三四人仍共妻，至六七人始二妻；或欲獨妻，則群謂之不友，而女家不許”。[5]79余慶遠記述了古宗的宗教信仰，“人信佛，崇奉喇嘛，視么些為尤謹”，描述了藏傳佛教在該族群社會中的巨大影響力。

那馬，即白族的一個支系，何時遷入維西，余慶遠亦不能知，“么些謂之那馬，遂以那馬名之”。那馬這一群體在當地相對弱小，“受制于么些頭人、土官”，服飾則“雜用古宗、么些之制”。婚喪嫁娶方面，余慶遠特別強調“喪服尤嚴，五世后之族兄弟子侄之姻婭皆有服”。[5]88巴苴，又稱西番，即今普米族，“與么些雜居，亦么些頭目治之”。服飾、風俗、信仰皆與么些同，所不同者“惟兄弟死，嫂及弟婦歸于一人”。[5]92栗粟，即今傈僳族。余慶遠記述說：“栗粟，近城四山、康普、弓籠、奔子欄皆有之。男挽髻帶簪，編麥草為瓔珞，綴于發間，黃銅勒束額，耳戴銅環，優人衣舊，則改削而售其富者衣之，常衣雜以麻布、綿布、織皮，色尚黑，褲及膝，衣齊褲，臁裹白布，出入常配利刃。婦挽發束箍，耳戴大環，盤領衣，系裙，曳褲，男女常跣。”[5]96可以看到，傈僳既不同于么些，也不同于古宗，頗具自己獨特的風格。怒子，即今怒族，“居怒江內，界連康普、葉枝、阿墩之間……接連緬甸，素號野夷”，“男女披發，面刺青文，首勒紅藤，麻布短衣，男著袴，女以裙”。[5]109通過不同的打扮特點，可以看出他們各自的審美特征及性別區分。這對于清時期多個族群的記錄是十分珍貴的。

余慶遠較為詳細地描述了當時的么些、古宗、那馬、巴苴、栗粟、怒子等居民的文化習俗及社會概貌，為我們呈現了清時期維西地區不同族群的體征、生活習俗、生產方式、文字、信仰等概況，表現了不同族群的各自的文化特征。

在詳細記述了六種民族群體之后，余慶遠又介紹了黃教喇嘛、紅教喇嘛、謨勒骨喇嘛、善知識喇嘛。余慶遠在該書“例言”中指出：“維西夷人六種，省志‘種人’中皆已志之，然語多附會，事不確實，而奇絕之極者，則皆缺焉。余目擊博訪，備得詳細，不襲不飾，不略不遺，歷紀之，以知人類之繁，而所性竟有與人殊者。喇嘛佛教，輪回轉世，是為理之所無，而事之所有，齊諧之外，怪不勝志，雖非于眾夷人之外別為生育者，而其怪也，人也夷也，故于夷人后統而紀之。”[5]16余慶遠以他者的視角，本著記述奇異的原則，不僅記述了六種民族群體，而且還記述了在他看來屬于奇異群體的四種喇嘛群體。余慶遠記述說：“番謂僧為喇嘛，分黃、紅教，維西皆有之。紅教之類甚繁，黃教止達賴喇嘛一種，皆古宗出家者。”[5]116關于紅教喇嘛，余慶遠說“相傳有十三種，維西惟格馬一種”“維西五寺，紅教喇嘛八百人”。[5]122宗教信仰在不同的民族間存有差異，余慶遠認為“古宗奉黃教者多，么些則止奉紅教”。[5]122至于謨骨孤喇嘛，即紅教的噶瑪噶舉派。而所謂善知識喇嘛，則是對具有格西學位的高僧的尊稱。上述有關四種喇嘛群體的記述，反映了藏傳佛教在當時這一地區的重要地位，以及多種教派并存的特點。

3.物產與經濟生活

在物器門部分，余慶遠分二十多個條目較為詳細地記述了當地各族人們的經濟生活和物質文化、精神文化。如青稞的種植，佛掌參、雪茶、藏桃等呈現了當地人們的種植、采集生產；熊夾、猿柵、地弩、藥矢等條目的記述，反映了當地狩獵文化；有關人髏飲器、人骨茄、羊骨卜的記述從物器使用方面展現了當地社會生活、風俗習慣與宗教文化等；而竹筆、鐵章、紫膠、口琴等條則呈現了文字、書寫和樂器等方面的文化生活。

關于民族的遷徙與融入，在《維西見聞紀》的《自序》部分，余慶遠記述了明朝時木氏土司對于維西地區的擴張，大量的納西族居民隨軍隊進入到了該地。形成了多個民族共同聚居的局面。余慶遠曾對木氏土司控制藏區有以下的記載：“維西於唐為吐蕃東封，明以前無可考。萬歷間，麗江土知府木氏寖強，日率么些兵攻吐番地，土番建碉數百座以御之。維西之六村、喇普、其宗皆要害，拒守尤固。木氏以巨木作碓，曳以擊碉，碉悉崩，遂取各要害地，屠其民，而徙么些戍焉。自奔子欄以北，番人懼，皆降。于是自維西及中甸，并現隸四川之巴塘、里塘，木氏皆有之，收其賦稅，而以內附上聞。”[5]1

木氏土司一直和中央王朝保持著緊密的聯系，在進行軍事擴張的同時也拉攏藏族地方首領，不斷扶持宗教勢力，與各教派保持關系，從而從精神上控制當地的民族，達到長期統治藏區的目的。[8]52在明朝，由于木氏土司的控制，納西族不斷進入維西境地，與當地的居民聚居在一起，形成了藏族、納西族、傈僳族、怒族等多民族聚居在一起分布格局，在文化上相互影響。因此，有學者認為“維西的大部分地區，特別是江邊及南半部的居民大多為傈僳族和納西族，北部主要為藏族，維西應是迪慶高原藏族同來自洱海和麗江地區的其他民族進行經濟文化接觸的前緣與過渡地。”[8]44因此，形成了維西境域內多個民族聚居在一起、共同發展的格局。

三、滇西北多民族文化的交融發展

從清時期至今，維西境域里的多民族社會經歷著不同政權更替，諸多族群的文化、生活、習俗、信仰都在發生著變化，彼此之間相互影響與交流，產生了文化的采借與交融。筆者曾在滇西北德欽縣的珠巴龍河谷(主要流經霞若和拖頂傈僳族鄉，該區域在1959年之前曾隸屬于維西地區)進行了五年的田野調查，調查對象主要為藏族和傈僳族，主要考察不同民族之間的文化差異及民族交融交流問題。同時，拖頂鄉還雜居著少部分的白族、納西族、漢族等民族。通過對當地多民族文化的參與式觀察與融入體驗，試圖揭示其從清時期到現在當地的藏族和傈僳族的文化變遷。

珠巴龍河谷位于白茫雪山腹地，西邊緊鄰維西縣，東邊毗鄰金沙江，在山麓與江河間居住著藏族和傈僳族居民。珠巴龍河谷的藏族分布于拖頂和霞若傈僳族鄉。據統計，2015年霞若鄉總人口為8232人，傈僳族占51%，藏族占49%。③拖頂鄉共9876人，藏族5241人，占51%；傈僳族4311人，占48%；其他民族91人，占1%。④珠巴龍河谷的藏族和傈僳族有著不同的歷史淵源及文化傳統，同時還受到了周邊納西族的影響，產生了文化的交流與交融。通過余慶遠對維西“么些”“古宗”及“栗粟”的描述，對比當今的這些民族生存現狀，可以窺見當地多個民族在歷史長河中的變化、發展與交融。下面對該區域不同民族的歷史及其現狀進行比較與分析，以期探尋多元文化發展的規律及內涵。

1.古宗與滇西北藏族

關于清時期維西境域的古宗，余慶遠不僅指出當時古宗人存在著兩種類別，并指出了他們的分布地，同時還進一步指出了二者之間的文化差異。根據他的這一記載，可知在維西城附近一帶的古宗，由于與么些長期居住在一起，生活習俗受到了么些的影響，因此被稱為是“么些古宗”。而在今德欽一帶的古宗，由于地理上更靠近西藏、中甸等地，文化習俗偏向于當時的吐蕃，被稱為“臭古宗”。

關于“臭古宗”的說法，余慶遠曾描述及解釋：“延客，置酒盈尊，自酌盡醉，牛羊肉及酥食不盡，以衣裹之，食畢，手脂膩悉揩于衣，無貴賤皆然。其人率羶穢不可近，臭古宗所由名歟。”[5]79據筆者調查，在今德欽縣的霞若、拖頂一帶(曾隸屬于維西)的藏族中，并不存在“臭古宗”的稱謂。霞若的一名藏族長者告訴筆者，“古宗”是納西語。清時期，由于么些(納西族)和古宗(藏族)彼此之間語言不通，維西的么些遂根據地域特點以及德欽一帶藏族的生活習慣稱之為“臭古宗”。長者認為是一種地域性的歧視。霞若一帶的藏族并不認同這種稱呼。他們稱藏族為“波于”(藏語發音)，從不會提及“古宗”一詞。

珠巴龍河谷藏族保留著“以土覆屋，喜樓居”的傳統，民居多為藏式碉樓。在霞若鄉的采貢小組至今保留著一棟具有兩百多年歷史的藏族土木碉樓。盡管德欽藏族保持了藏族碉樓的建筑風格，但因受到漢族文化的影響，藏民逐漸改變了民居的建筑結構及風格。一些村民在土樓第二層加蓋了一個突出、帶頂的陽臺，不僅方便了生活，同時改變了藏族習慣于在碉樓內部活動的習慣。不少藏民還修建了水泥澆筑的院子，種植了花草和果木，大大拓展了生活空間。有些藏民則將土樓一樓改造成公共活動空間，在過年或是婚禮時全村人一起跳鍋莊和弦子舞。因建造藏式碉樓需要大量的木材，加上國家日益提倡保護森林，越來越少的藏民愿意花費大量的財力和人力來建造土樓。近幾年在國家精準扶貧政策的幫助下，不少藏民修建了單獨的水泥平房，并且加裝了國家贈送的太陽能設備，用于日常的生活洗漱。這說明了在國家作用和社會支持中，當地藏族的文化習俗發生著較大的改變。

關于古宗的日常飲食方面，余慶遠記錄“墾山地，種青稞麥黍，炒為面；畜牛、羊取酥。嗜茶，食則箕踞于地，木豆盛面，釜烹濃茶，入酥酪和炒面，指搦而食之，曰‘糌粑’，餐只拳大一團。”筆者在德欽珠巴龍河谷藏民家里做調查時，藏民既保留了古宗的飲食傳統，也有了新的改變。他們依舊將炒熟的糌粑粉作為早餐，有時還將糌粑蘸一點酥油茶后捏成團，并蘸蜂蜜來吃，覺得這樣既省事又耐餓。藏民多選擇在家喂養或在高山牧場放養犏牛用以產奶，并打酥油，用來滿足家庭對于乳制品的需求，較少食用牛肉；部分藏民在家里喂養了斗牛，在節日活動時參加斗牛比賽。由于日常生活中藏民多食用酥油，從而家里多少會有一些膻味。但隨著與漢族的接觸增多，不少藏民開始注意衛生。當地村委會要求村民要經常打掃庭院、房間及村小組的道路、公共場所等。筆者在藏民家里居住做調查時，并未出現所謂的“羶穢不可近”的情形。

德欽藏族不僅在飲食上保持著古老的傳統，婚姻習俗上也保留了一妻多夫制。珠巴龍河谷的藏族村子主要實行一夫一妻制婚姻，但也存在少部分的一妻多夫制婚姻。筆者在調查中發現，由于藏民生活在高海拔地區，高山峽谷是主要的地貌，各種資源相對貧乏，他們需要利用多種生計方式來維持生產勞動和家庭生活。一妻多夫制婚姻恰好集中了家庭勞動力從而滿足了家庭從事多種生計勞動的需求。在調查中，藏族村民對關于多偶制婚姻的詢問經常采取笑而不答的方式。從村子戶籍人數及家庭規模來看，應屬于多偶制度家庭。與他們訪談時發現，由于受自然生態的特殊性、多種生計方式并存以及藏民以出家當和尚為榮的習俗等多種因素的影響，一妻多夫制符合當地藏民的生存策略，對于部分家庭具有現實意義。

在喪葬習俗方面，由于受到藏傳佛教的影響，藏族亦不同于其他民族。“人死無棺，生無服，延喇嘛卜其死之日，或寄之喬木食鳥，或投之水食魚，或焚于火，骨棄不收。阿墩子以上，人死，則延喇嘛誦佛經三日，吹笳而雕至，剝肉，拋以食之。”[5]79因信仰藏傳佛教，滇西北藏民在人生大事方面皆會請喇嘛來卜卦或是誦經祈福。在德欽羊拉鄉，因為海拔和地勢的原因，藏民多采用天葬的方式。霞若或拖頂鄉不同于西藏的高海拔及地理生態環境，珠巴龍河谷藏民較少采用天葬的方式。因距離金沙江比較近，當地藏民多采用水葬的方式，火葬則比較少用。當地有專門的水葬師，負責逝者的入葬儀式。藏民家中有人去世的話會先找有名的喇嘛算一下逝者入葬的日子，然后請一些喇嘛到家里念七天經，七天后再念一次，接著再念六次，之后七七四十九天再念一天。按照逝者下葬的時間，由男性親屬將逝者背送至金沙江邊，接著是喇嘛念經，由水葬師用斧頭劈開裝尸體的正方形的木頭箱子，再將尸體剁成一塊一塊，丟進金沙江中。在水葬儀式中，女性因被認為是污穢的而不能參加，只能是男性參與。

隨著社會的不斷變化，滇西北藏族和其他民族進行交流與交融，他們在保持著自身傳統的同時也受到不同文化的熏染，吸收了其他民族的習俗。當地藏族不斷融入到多民族文化交流中，正積極適應著全球化及現代化社會的快速發展與文化變遷。

2.栗粟與滇西北傈僳族

傈僳族在各個歷史時期曾不斷遷徙來躲避戰爭、自然災害等，在各個山頭之間奔波，較少能長期定居下來，因此也被稱為“追趕太陽的民族”。后來，金沙江沿岸的傈僳族不斷遷至瀾滄江、怒江、獨龍江的高山峽谷中。德欽珠巴龍河谷地帶霞若和拖頂兩鄉的傈僳族分為三個支系。其中居住在河谷地帶、與藏族混居的傈僳族，社會文化習俗多被藏化，當地稱為“藏傈僳”，傈僳語是“拉路古”。拖頂鄉的傈僳族多半是藏傈僳，在大村(今包括大村、普通農、念薩村)、拖頂、洛沙都有藏傈僳。生活在霞若施壩山頂、山腰一帶的傈僳族被認為是純傈僳族，即“黑傈僳”和“花傈僳”，傈僳語分別是“里買”、“一姆”。其中“黑傈僳”認為“花傈僳”居住的海拔位置相對低一些，方便與外界接觸，其傈僳族傳統保持得沒有“黑傈僳”好。施壩村的大部分傈僳族為“黑傈僳”，還有部分“花傈僳”及少數的“藏傈僳”。霞若鄉其他村的傈僳族多為“花傈僳”。據對傈僳族文化有研究的當地老人講述，珠巴龍河一帶的“黑傈僳”是在民國時期因躲避國民黨抓壯丁從維西一帶連夜翻山逃至珠巴龍河谷一帶，后來一直居住在高山叢林中；“花傈僳”“藏傈僳”是從麗江、華坪、永勝一帶遷徙過來，后來與藏族混居在一起。珠巴龍河谷的傈僳族具有不同的民族習俗，三個支系之間相互交融與交流，同時都受到了藏族、漢族、納西族、白族等民族的影響。

余慶遠描述了當時傈僳族男女的穿著與裝扮，盡管其裝飾比較簡單且皆取自于大自然，卻反映了傈僳族男女的愛好及性別裝飾特點以及當地社會的生產力水平。余慶遠對于當時栗粟的描述是比較詳實及客觀的，正如他在“自序”中所說“予得之目者十三四，訪之父老得六七，并為記之。”表明余慶遠對于所記載的事物是求實的態度，其記錄具有一定的價值。至今，珠巴龍河谷傈僳族婦女們依然保留著用綿羊毛、麻皮紡線的傳統，先用織布機織成布，再縫制成衣服、帽子、圍腰、綁腿、襪子等等，衣服色彩單調，以白、灰為主調。由于缺乏染色技術，織布很少染色。傳統傈僳族女性的服裝就是用布織成的長衫或短裙，腰間系上紅色腰帶或圍腰，腿上綁上白布綁腿，衣服款式十分簡單。婦女用織好的布縫成尖尖的帽子，帽子長及肩部，上面綴滿白色貝殼，在頭發上綁上各種珠子或是瓔珞，這是表演傈僳族傳統歌舞阿尺目刮時穿戴的服飾，同時會斜挎手工縫制的五彩花包。傈僳族男性的傳統服裝是用麻布或棉布縫制的長衫和褲子，斜挎傈僳族的花布包；他們外出打獵或勞動時佩戴上傈僳族砍刀；傈僳族男子上山放牧時候喜歡穿著用羊皮做的坎肩，下雨天就穿用羊絨搓成線后，再織成布后縫成的羊毛衣。隨著與怒江傈僳族、今維西傈僳族的接觸增多，珠巴龍河谷傈僳族的傳統服裝日益豐富起來，他們會不斷從怒江和維西購買來加工好的傈僳族服裝，并在參加節日慶典時穿戴。說明了傈僳既保存了栗粟著裝及制衣的傳統，同時又進行了著裝的改良。

余慶遠記載了當地栗粟人“喜居懸崖絕頂，墾山而種，地瘠則去之，遷徙不常。刈獲則多釀為酒，晝夜酖酣，數日盡之，粒食罄，遂執勁弩藥矢獵，登危峰石壁，疾走如狡兔，婦從之亦然。獲禽獸或烹或炙，對坐共食。”[5]96說明了在生產力水平較低的時候，傈僳族先民以狩獵為生，并且喜好飲酒。在游獵的生計活動中，婦女同男性一樣，不懼危險并穿梭于崇山峻嶺之間。民國時期民族學、人類學家陶云逵曾深入滇西少數民族地區進行田野考查，對傈僳族的社會生活與文化進行了深入細致的調查，描述了傈僳族狩獵時喜歡布置陷阱，狩獵工具主要是弩弓。他們最擅長使用弓弩毒箭，半面鞘方頭單刃的刀。此外，也使用矛及皮質的盔甲。[9]

早期時，霞若鄉一帶的傈僳族喜好狩獵。狩獵在傈僳族是男子的專利，女孩子較少涉及狩獵。據村中老人回憶，在物資奇缺時代，男人的任務就是去山上打獵，婦女在村子周邊的山上采集食物及照顧年幼的孩子。男人們要將打到的獵物要留一塊來敬給山神，剩下的獵物由全村人一起分享，大家邊吃肉邊唱歌跳舞。傈僳族人從古至今，一直保持著共同分享食物的習慣。在傈僳族村子，過年時哪家殺年豬，還要送給每家一塊豬肉。在傳統的生計方式中，男人與女人互幫互助，共同適應和改造艱苦的生存條件。隨著國家禁止捕獵政策的實施，當地傈僳族已經逐漸放棄了狩獵活動。采集逐漸成為傈僳族人的重要生計活動。

在傈僳族社會中，人們的生活離不開巫師尼帕的指引。歷史上，栗粟人“信貸，刻木為契，負約，則延巫祝，置膏于釜，烈火熬沸，對誓，置手膏內，不沃爛者為受誣。失物，令巫卜其人，亦以此法明焉。”[5]96可見，尼帕成為當時傈僳族生活中重要的仲裁者和指引者，及時為傈僳族人解決各種的困難及疑惑。傈僳族信仰萬物有靈，認為生靈萬物都具有靈魂。他們相信靈魂住在人的身體里，也可以獨立于軀體之外。傈僳族認為樹有樹神、水有水神、山有山神，日月、山川、河流、星辰等都是人們崇拜的對象。傈僳族對這些神靈是敬畏的，他們經常祈禱神靈庇佑全村人。至今，尼帕在傈僳族人心中仍然是具有神能的人，可以與神靈進行溝通。村民們凡遇到災害、生病、勞動和生活的大事時就會請尼帕卜卦或做法事。他們認為尼帕能預言，可以解除禍崇，能祛除邪氣和鬼魔。

筆者與尼帕相處時，發現他同平常人的日常生活一樣，也會參加各種勞動。而當他進行卜卦或是作法時，仿佛置于另外一個場域中，發揮出特殊的“能力”。無論是男性尼帕還是女性尼帕都擅長各種卜卦、驅鬼、祛病及祭祀的儀式。尼帕的生活與普通人一樣，也要干各種農活兒。村民家中有人生病或是遇到一些困難都會找尼帕來解決。傈僳族的尼帕信仰延續了數千年，表明在社會發展中，人們的生活受到文化的影響，并且形成了傈僳族自身的文化認同。

傈僳族人擅長使用弩弓和箭來捕獵和作戰，并且會使用毒箭。余慶遠記述“觸忿，則弩刃俱發，著毒矢處肉，輒自執刃刳去。”[5]96至今，在霞若鄉施壩村，人們依然保持著狩獵的記憶。村委主任講述了當地傈僳族的打獵習俗與技巧：

我們傈僳族打獵的時候，箭頭上會抹上一種毒，箭打到了動物身上了以后，毒會自動回到箭頭上。這種有毒的植物是“草烏”。但是草烏里面有好幾種，我們傈僳族有三種：毒連，毒普，拉毒氏(傈僳語)。草烏里面有三種，這三種里面還要分呢。為什么這個打到毒蛇以后，它不會死掉呢，這個尾巴是腐爛以后，它才會死掉。

隨著生產力水平的提高，農業和其他產業逐漸代替了狩獵，人們僅用弩弓來參加射弩比賽或將其作為裝飾品，掛在家中。每年春節活動中，傈僳族都要舉行射弩弓比賽。施壩的傈僳族女性同男子一樣可以參加當地的射弩比賽，并且可以獲取一定的名次。傈僳族女性平時會參加各種公共活動。平時男人們聚在一起，也會進行非正式的射弩游戲。

歷史上，栗粟要為當地的土司和頭目繳納一定賦稅或是糧食。“性剛狠嗜殺，然么些頭目、土官能治之，年奉頭目麥、黍共五升，新春必率而拜焉。”[5]96-97關于歷史上傈僳族上繳租子的事情，施壩村傈僳族阿姨余慧蘭講述：

我們傈僳族是過六月的火把節，老人講，是以前國民黨舊社會，他們一定要去維西葉枝那邊，以前是土司木氏的家。過去了以后要祭拜他們，要上繳地稅，牛稅，人稅那些。還要有人背起來東西送給他們，就是六月二十五那天。交了稅之后還要跳一晚上的舞才回來。維西那邊是用傈僳話來和我們的人一起對唱山歌，木嘎(傈僳語)家族是要殺豬殺羊，每人會分給一點點牛肉、羊肉這些。一個村是給一個豬頭這樣的。葉枝的他們唱起來是：年年你都是來我家呢，干什么呢，誰喊你了？我們施壩傈僳族是怎么講的呢，就要答復他們嘛，就是這樣唱：我們本來也是不想來的么，我們是沒有吃過牛肉，沒有吃過豬頭肉，(你們)殺羊我就來了。

那就唱了以后，是施壩男人那些故意唱錯的嘛，怕葉枝木嘎家族的人打他們嘛，怕木嘎家的人聽見了嘛，所以就是半夜三更地跑回家了，還要拿著火把跑回家了。每年都要去維西葉枝那邊過火把節，一定要到，每家每戶都要到，不到不行。還要翻雪山呢，每人要準備起裝著蜂蠟的蜂巢三斤呢，一家要準備三斤，一定要達到交上去。不交的話，維西的土司是要打呢。還要把麥子好好地磨起呢，整的干干凈凈的沒有渣渣，傈僳話是“提堆”，是要三十斤呢，一定要交上。就是這兩樣，蜂蠟和面粉。這邊的拖頂，也是土司的家呢，我們施壩的人冬天還要走路，背起弩、箭，每人準備起沒有毒的箭三百支，有毒的箭有兩百，一共是五百支箭裝在箭筒里，還要背起鍋，一年要守在土司家，冬天嘛都要去呢。所以我們這里是中間受苦的人，這就是施壩的人。這邊有一個官么，那邊也有一個官呢，兩頭壓迫呢。就是爸爸時二十幾歲吧，爺爺奶奶的時候，還有我們的祖祖輩輩吧都是這樣過來的。解放以后這些都沒有了嘛。

傈僳族至今保留著原來向土司交租的記憶，也說明當時不同族群之間的交往與交流情形。在現代生活中，傈僳族的境況改善了很多。他們對于現狀很滿意，認為共產黨救了傈僳族，改變了他們歷史上受壓迫受剝削的生活。《維西見聞紀》說“栗粟種類在滇省各夷中為最劣。維西者，雜處于各夷中，而制于么些長，猶較馴順”，[5]97表現出作者對于栗粟的偏見，或許作者只是從當地人的口中獲悉傈僳族的信息，并未接觸多他們。傈僳族常年生活在高山叢林中，他們早年的生活十分貧苦，需要不斷遷徙于各個山頭之間。而隨著國家精準扶貧政策的不斷深入與落實，他們逐漸改變了居住環境，高山上的村民不斷遷下山來，住進了新農村的樓房中。

3.么些與滇西北藏傈僳

由于明代木氏土司的入侵，大量的么些進入到了維西，并與當地的古宗、栗粟等一起生活。《維西見聞紀》中記載：“么些，即《唐書》所載么些兵是也。元籍麗江，明土知府木氏攻取吐蕃六村、康普、葉枝、其宗、喇普地，屠其民，徙么些戌之，后漸蕃衍。”[5]59此處“么些兵”為“么些蠻”之誤[5]62，見于唐代文獻，至明代隨著木氏土司向北擴張而逐漸進入維西，并與當地的藏族、傈僳族聚居在一起。在文化習俗上，逐漸與其他民族相互影響。文獻中記載么些“依山而居，覆板為屋，檐僅容人。”[5]59在山中生活的么些依靠木材建筑成狹窄的木屋來居住，其建筑風格與當地傈僳族的木楞房頗為相似。日常生活中，么些利用自身的智慧，制作了琵琶肉，如文中記載“多畜馬、牛、羊及琵琶豬為富，頭目倍蓄之。冬日屠豕，去骨足腌，令如琵琶形，故云。”[5]59制作琵琶肉是維西納西族的傳統。受納西族的影響，在拖頂和霞若一帶的藏族、藏傈僳村落里，人們至今保留著制作琵琶肉的傳統，幾乎每家每年都會制作琵琶肉。方法是：人們宰殺豬以后，將其去毛和骨頭、內臟，將混合好的鹽和花椒粉均勻地涂抹在豬的內壁及外皮上，然后用細繩將豬的腹部縫合嚴實，放在頂樓閣樓的一個平整的木板上，用一個木板蓋上去，并壓上一塊大石頭，等豬的水干后，將其懸掛起來。其形狀好似一個琵琶，故當地人稱其為琵琶肉。當地的傈僳族較少見到，多見于藏族和藏傈僳家里。他們每次食用時就用刀切下一塊肉，用水煮沸后用以炒菜或做湯。

筆者在珠巴龍河谷做調查時發現，藏傈僳的祭祀活動受到納西族文化的影響。這里的藏族和傈僳族長期混居在一起，傈僳族受到了藏族文化的影響較多，而產生了藏傈僳文化。藏傈僳既保持了部分的傈僳族傳統，又汲取了藏族文化傳統，文化具有一定的雜糅性。藏傈僳的信仰體系包括三個部分：萬物有靈崇拜、堆扒崇拜及藏傳佛教信仰。其中堆扒信仰受到了納西族東巴教文化的影響。

居住在高山上的施壩村布亞培小組，被稱為是“藏傈僳”，既沿襲著藏族的習俗，又保持著傈僳族的習俗，同時受到納西族文化的影響。布亞培的余海云老人講：

我們村歷代都有‘東巴’傳承。我們‘傈僳拉魯古’也就是藏傈僳。據傳祖輩是從麗江、永勝那邊遷徙過來的，主要是傳承了納西東巴教，以前搞祭祀念的都是納西語，現在已經沒有完整的傳承了，可能是我們拉魯古傈僳語吧。

在當地的藏傈僳，每家在清明節時都要請村中的巫師堆扒來做法事。筆者在2019年的清明節參加了施壩村藏傈僳的清明節儀式。藏傈僳在祭祀逝去的先輩時要為其燒火。一堆是陽間的火，一堆是通往陰間的火。待陰間的火堆點燃以后，巫師堆扒右手拿著柳樹枝走到墳前，左手就脫下所戴的氈帽，開始對著墳墓念經，念的內容屬于東巴教，其納西語中間雜有少許藏語。清明節祭祀儀式中的堆扒是在指路，因為人不在了以后要去陰間了。他所念的經文大意為：你(指祖先的靈魂)不要待在這里待了，快點過去那邊(指陰間)吧。你的子孫們已經給你獻上了好吃的，請帶上在那邊享用吧。你要在那邊平安生活。

堆扒告訴筆者：陰間里的老人家該怎么生活，怎么過，堆扒要給他們指路，告訴他們生活要咋樣搞，也可以是超度。具體所念的經文很長。指路的經文里，去世的人通往陰間要過九條江，過九座山。過了一條江后應該怎么走，過了一座山之后該怎么走，堆扒會指給他們說。堆扒的意思是：我們殺了雞殺了豬，敬拜你們來了，今天敬拜你們。豬肉放在這里了，麥子也放在這里，你們不要待在這里了，快過去那邊吧。堆巴說，他們的祖先是從麗江一帶遷徙過來的，受納西族影響較多，做祭祀的時候多是東巴教的文化傳統。不過隨著老一代堆巴的逐漸老去，年輕一代都不怎么愿學習東巴教文化，堆巴的傳統在逐漸消失。

由此，表明霞若傈僳族村子受到了當地藏族文化的影響，在遷徙的過程中也受到了周邊納西族文化的影響，在同一區域的不同生態環境中，形成了多民族聚居且彼此相互依賴的文化形態。多個民族既保持著文化的差異性，又在進行著民族的交流與文化的采借，產生了文化交融的現象。珠巴龍河谷地帶的藏族和傈僳族長久地居住在同一河谷內，民族之間形成了一定的內聚力與向心力。在多元文化的互動中，藏族和傈僳族之間相互影響。

四、結語

從余慶遠的《維西見聞紀》記錄的多民族文化概況到目前滇西北藏族、傈僳族等民族的發展，不僅詳細了解到了歷史上維西境域內多個族群的文化形態及人們的生活狀態，而且通過這些民族當今的狀態，可以看到他們文化發展的軌跡及社會變遷的歷程。二百多年來，滇西北諸多族群既保持著各自的文化傳統(宗教、生產、建筑、飲食、語言等方面)，又有所發展和變化。在國家話語、民族交往交流交融、地方文化重構等多種因素的影響下，當地族群在保持傳統的同時，又不斷地發展與變化。他們依據自身的能動性來適應著社會文化的變遷與發展，從而呈現出多元文化、多民族和諧共生的形態。

在珠巴龍河谷地帶，藏族、傈僳族、納西族、白族等民族相互通婚和貿易往來，盡管彼此都保持著各自的文化認同，并維持著民族的文化傳統，但是文化涵化還是不可避免地發生了。在藏文化的影響下，部分傈僳族接受了藏族的文化習俗，尤其是對于藏傳佛教的信仰，以及對藏族歌舞文化、服裝、民居的沿襲等，形成了當地的“藏傈僳”文化，對于我們認識民族文化的產生與發展具有著啟發意義。同時，當地藏族也不斷接收著傈僳族和漢族的文化，逐漸形成多元文化共生的格局。

在全球化日益加強的今天，市場經濟的影響正不斷深入到滇西北的高山峽谷中，使得這里的民族與外界的交往交流和交融進一步增強。隨著國家各項扶貧政策的不斷深入，改變了高山峽谷中相對落后經濟狀況，不斷提高了人們的生活水平與教育文化水平，同時也改變著他們的觀念。與此同時，珠巴龍河谷地帶的傳統文化也正經受著現代化社會的浸染與影響，越來越多的村民逐漸放棄了傳統的生活方式，接受了現代化、全球網絡化與信息化社會帶來的改變。

注釋：

①(民國)徐世昌:《晚晴簃詩匯》卷115。

②(唐)樊綽撰、向達校注：《蠻書校注》，中華書局，2018年版，第94-96頁；(唐)樊綽著、趙呂甫校釋：《云南志校釋》，中國社會科學出版社1985年版，第150-154頁。趙呂甫認為這里的磨蠻即磨些蠻。向達認為三探覽即《元史》之三睒，指今麗江，蓋藏語稱麗江曰三腅。

③參考《霞若年鑒》(2011-2015年)，內部資料。

④參考《拖頂鄉年鑒》(2011-2017年)，內部資料。

⑤(明)楊慎編、(清)胡蔚訂：《增訂南詔野史》，光緒六年刻本，下卷，第32頁。