楊昌濟(jì)的個(gè)體道德思想探略

歐陽(yáng)詢

（1.懷化學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 懷化 418000；2.湖南師范大學(xué) 道德文化研究院，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

楊昌濟(jì)（1871—1920），中國(guó)現(xiàn)代著名倫理學(xué)家、教育家。他一生都在致力于探求中西古今倫理思想的融會(huì)貫通，“試圖建構(gòu)一個(gè)頗具中國(guó)特色的現(xiàn)代倫理學(xué)體系”[1]。從內(nèi)容上看，這一倫理學(xué)體系包含社會(huì)倫理、家庭倫理、個(gè)體道德等諸多方面，其中個(gè)體道德是這一倫理思想體系的切入點(diǎn)和落腳點(diǎn)。所謂個(gè)體道德，“是指在一定社會(huì)生活中起一定社會(huì)作用的個(gè)人，為自我實(shí)現(xiàn)、自我完善而具備的，并適應(yīng)一定社會(huì)利益關(guān)系客觀要求的道德素質(zhì)和指導(dǎo)自身行為選擇的內(nèi)心道德準(zhǔn)則的總和”[2]。在楊昌濟(jì)看來(lái)，面對(duì)民國(guó)初年社會(huì)道德淪喪的現(xiàn)實(shí)狀況，只有每個(gè)人都積誠(chéng)立德、守死善道，才能轉(zhuǎn)移社會(huì)風(fēng)氣和抵抗權(quán)勢(shì)壓迫。而從理論上講，楊昌濟(jì)的這種看法，一方面是受到了傳統(tǒng)儒家思想的影響，他在《論語(yǔ)類鈔》中就高度認(rèn)同朱熹的這一說(shuō)法：“世間萬(wàn)物，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法耳。”[3]257另一方面是源于他本人的唯心主義哲學(xué)立場(chǎng)，“然有具體的存在者，惟各個(gè)人之心，社會(huì)心不過(guò)一抽象之概念”[3]317。當(dāng)代學(xué)界雖然發(fā)表了許多關(guān)于楊昌濟(jì)倫理思想的文章，卻忽視了對(duì)他的個(gè)體道德思想的研究。有鑒于此，本文擬從個(gè)體道德的理論依據(jù)、素質(zhì)結(jié)構(gòu)、修養(yǎng)方法三個(gè)維度圍繞主題展開(kāi)論述。

一、個(gè)體道德的自由意志基礎(chǔ)：以人格唯心論為理論依據(jù)

關(guān)于何謂人格唯心論，盡管楊昌濟(jì)從未明確界定過(guò)，但他在著作中多次提到這個(gè)概念。這樣一來(lái)，我們完全可以借助語(yǔ)義分析方法，來(lái)厘清楊昌濟(jì)所謂的人格唯心論的基本涵義。他在《論語(yǔ)類鈔》中指出：“近世倫理學(xué)說(shuō)中有三種主義。其一為自然主義，謂人但隨宇宙必然之理法，為機(jī)械的動(dòng)作，如此則人生毫無(wú)目的，不足以說(shuō)明道德之現(xiàn)象。其二曰絕對(duì)主義，謂人之行為，固有目的，然全為上帝之所支配，毫無(wú)個(gè)人意志之自由，如此亦不足以說(shuō)明道德之事實(shí)。其三則曰人本主義，謂人生之行為有目的，而其目的乃己身自由意志之所決定。第三說(shuō)則今日歐美倫理學(xué)說(shuō)之新傾向也。自然主義又謂之唯物論，絕對(duì)主義又謂之絕對(duì)唯心論，人本主義又謂之人格唯心論。”[3]265如果仔細(xì)分析，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這段話包含了以下三層意思：其一，人格唯心論是20 世紀(jì)初西方最新的倫理學(xué)說(shuō)，既超越了使人的生活物質(zhì)化、生物化的自然主義，也超越了認(rèn)為人沒(méi)有自由意志、人的行為全由上帝支配的絕對(duì)主義；其二，人格唯心論的出發(fā)點(diǎn)，是要正確說(shuō)明人生的目的、意義和人的自由意志問(wèn)題以及正確解釋人類社會(huì)的道德現(xiàn)象，而道德現(xiàn)象之所以存在，主要是因?yàn)槿松心康暮蛡€(gè)人有自由意志；其三，人格唯心論的根本旨趣，是樹立人的主體地位，確立人道的當(dāng)然之則，并從內(nèi)心中重建精神自由。

那么，在楊昌濟(jì)那里，人格是什么呢？這可以從廣義和狹義兩個(gè)層次去理解。從廣義上講，楊昌濟(jì)所謂的人格，是對(duì)于作為“類”的人而言的，本質(zhì)上是指人類本位主義，即把人類作為一切判斷的標(biāo)準(zhǔn)，深刻關(guān)注著人的本質(zhì)、地位和價(jià)值。比如，楊昌濟(jì)在解讀孔子的“人能弘道，非道弘人”這句話時(shí)，明確說(shuō)道：“此亦人本主義也。以人言人，自當(dāng)立人之道。”[3]266這里的“以人言人”即是指人格，可見(jiàn)人格、人本主義、立人之道三個(gè)概念，名稱雖異，實(shí)質(zhì)則同。反過(guò)來(lái)說(shuō)，依據(jù)自然主義或絕對(duì)主義所確立的人類社會(huì)法則，絕非“立人之道”。因此，楊昌濟(jì)對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判：“近人以達(dá)爾文倡進(jìn)化論，謂生存競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣敗，遂以主張自我爭(zhēng)權(quán)攘利為人道之當(dāng)然。此不知立人之道之義者也。生存競(jìng)爭(zhēng)，本生物界天行之原則，然人類所造出之宗教、政治、道德，則以合群為教。”[3]266質(zhì)言之，在楊昌濟(jì)看來(lái)，生存競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣敗是自然主義法則，只適合于生物界，合群或者說(shuō)互助才是適合于人類社會(huì)的法則。他又進(jìn)一步指出，合群的“群”字，本意是指“社會(huì)”，包括家庭、鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)、省市、國(guó)家、人類全體及其他一切公私團(tuán)體，其中“范圍最廣者為國(guó)家，故吾人不可不以國(guó)家為中心，置重于國(guó)家之利害”[3]306。需要特別指出的是，楊昌濟(jì)不是不知道“人類全體”才是范圍最廣者，但他之所以強(qiáng)調(diào)國(guó)家主義而忽視世界主義，是因?yàn)樗慷萌跞鈴?qiáng)食、優(yōu)勝劣敗仍流行于國(guó)家與國(guó)家之間，而世界大同在現(xiàn)實(shí)中是難以實(shí)現(xiàn)的理想甚至是空想。從這個(gè)角度看，楊昌濟(jì)的倫理思想具有一定的務(wù)實(shí)性、靈活性。

既然個(gè)人利益要服從集體利益，且要堅(jiān)持國(guó)家利益至上，那么個(gè)人利益是不是就得不到保障？個(gè)人的人格是不是就無(wú)法獨(dú)立？其實(shí)不然。這就需要廓清楊昌濟(jì)所說(shuō)“人格”的第二層涵義，亦即狹義意義上的“人格”。他在《教育學(xué)講義》中指出：“欲圖社會(huì)之維持發(fā)達(dá)，個(gè)人不可不為社會(huì)犧牲自己之利益，然其所確信之主義，則不可以之供犧牲。若個(gè)人枉自己之確信，則失其人格，無(wú)個(gè)人之價(jià)值。”[3]306-307這段話明顯表達(dá)了兩層意思：一是個(gè)人為社會(huì)犧牲自己的利益，并不是任意的、無(wú)條件的，而是應(yīng)以“欲圖社會(huì)之維持發(fā)達(dá)”為前提條件，即只有在不犧牲個(gè)人利益就不能保全社會(huì)利益的情況下，才能要求個(gè)人為社會(huì)利益做出犧牲；二是個(gè)人所信奉的主義正是自己的人格寫照，也是個(gè)人的生命價(jià)值所在，故個(gè)人為了社會(huì)可以犧牲自身利益，但決不能犧牲自己的人格。可見(jiàn)，在楊昌濟(jì)那里，狹義上的“人格”概念，是對(duì)于作為個(gè)體的人而言的，本質(zhì)上是指為自我實(shí)現(xiàn)、自我完善而信奉的道德理論和道德準(zhǔn)則，深刻體現(xiàn)著個(gè)人的知、情、意的交融。同時(shí)，楊昌濟(jì)所謂的個(gè)人利益，實(shí)際上是指?jìng)€(gè)人的物質(zhì)利益和自由權(quán)利。盡管他把個(gè)人的利益排除在人格的范圍之外，但他卻強(qiáng)調(diào)物質(zhì)利益和自由權(quán)利是個(gè)人人格的客觀保障。比如，他經(jīng)常強(qiáng)調(diào)并告誡國(guó)人牢記：“治生理財(cái)，乃個(gè)人自立之要?jiǎng)?wù)。”[3]62這意思是說(shuō)，個(gè)人的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立是其人格獨(dú)立的基石。又如，他在用西方的一夫一妻制度批判中國(guó)的納妾制度時(shí)說(shuō)道：“妾亦奴隸之一種也，在社會(huì)交際之間，其人格不完全，社會(huì)中有納妾之制，則已剝奪社會(huì)中一部分之人權(quán)，觀俗者所宜深省也。”[4]71其言外之意是，每個(gè)人的人格都是平等的，人格平等須以人權(quán)平等制度為保障。

在楊昌濟(jì)眼里，無(wú)論是廣義的人格，還是狹義的人格，均以自由意志為內(nèi)核，因此被統(tǒng)稱為人格唯心論。誠(chéng)如他所說(shuō)：“其三則曰人本主義，謂人生之行為有目的，而其目的乃己身自由意志之所決定。……人本主義又謂之人格唯心論。”[3]265其中的“人生之行為”一詞，既指作為“類”的人的生命行為，亦指作為個(gè)體的人的生命行為。所以，由此可以推知，楊昌濟(jì)口中的“人格唯心論”的基本涵義，就是人類和個(gè)體行為的目的均由其自由意志所決定。只有當(dāng)人類的行為和命運(yùn)是由人自身的意志而非神的意志所決定時(shí)，才能說(shuō)進(jìn)入了人本主義時(shí)代，也只有當(dāng)個(gè)體的行為和命運(yùn)是由他自己的意志而非他人的意志所決定時(shí)，才能說(shuō)他人格獨(dú)立了。正是在這個(gè)意義上，自由意志被楊昌濟(jì)稱作“自我”。他說(shuō)：“近世倫理學(xué)家，多主張自我實(shí)現(xiàn)說(shuō)。所謂自我者，大我也，以宇宙為一體之大我也。謀世界之公益，即所以實(shí)現(xiàn)自我也。”[3]47此處所謂的“自我”，固然是指?jìng)€(gè)體的自由意志，但“自我”同時(shí)又是“以宇宙為一體之大我”，故能超越狹隘的個(gè)人功利性追求，謀求社會(huì)的公共利益遂成為個(gè)人自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。在楊昌濟(jì)那里，“以宇宙為一體”的“大我”不僅是道德意義上的，指向崇高的人生目的；也是科學(xué)意義上的，指向自然界和人事界的因果關(guān)系。正如他所言：“世界活歷史為有機(jī)的一大團(tuán)體，生生而變化，血脈貫通，日日觀察之，則相互之關(guān)系，必致之因果一一顯明。”[3]48于是，他強(qiáng)調(diào)指出，人的意志是不能絕對(duì)自由的，一方面“意志之活動(dòng)，必被自然界之因果法則所統(tǒng)制”[3]445，另一方面“其他社會(huì)之風(fēng)俗、習(xí)慣、法律等，亦多能限制意志之自由”[3]445。

這樣，問(wèn)題就來(lái)了：人的意志自由究竟體現(xiàn)在何處？楊昌濟(jì)在《心理學(xué)講義》中對(duì)此進(jìn)行了簡(jiǎn)要說(shuō)明：“良心之內(nèi)容，隨民族種種風(fēng)俗習(xí)慣之異，而其所含有者，不能無(wú)差別。惟其形式，則皆不外意志之活動(dòng)。自個(gè)人內(nèi)界，抑止其不合道德之觀念，其威權(quán)至不可侵犯。”[3]434仔細(xì)分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，這段話包含了三層意思：首先，良心包括本質(zhì)內(nèi)容與作用形式兩個(gè)方面，前者指的是各民族的風(fēng)俗習(xí)慣，后者指的是個(gè)體意志的自由活動(dòng)；其次，以種種風(fēng)俗習(xí)慣為代表的社會(huì)道德法則內(nèi)化為人的良心之后，不同民族所說(shuō)的良心必定有所差異，但同一個(gè)民族的人所說(shuō)的良心并無(wú)二致；最后，良心在個(gè)體的精神內(nèi)界具有至高無(wú)上的威權(quán)，能抑止精神內(nèi)界里的不道德的觀念，而不被不道德的觀念所反制，由此人們發(fā)現(xiàn)自己在道德上是自由的，或者說(shuō)具有道德上的自由意志。顯然可見(jiàn)，楊昌濟(jì)所謂的良心和自由意志這兩個(gè)概念本質(zhì)上是一致的，都內(nèi)在地包含了理性的認(rèn)知、情感和動(dòng)機(jī)。那么，對(duì)于作為個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，其意志的自由便主要表現(xiàn)為其良心做出“選擇之自由”，“吾人意識(shí)中有許多目的之觀念而歸趣各不同，就此諸觀念中，加以選擇，或宜執(zhí)行，或宜暫停，或宜禁止，其決定全存乎其人之自由”[3]445。當(dāng)然，這種“選擇之自由”必然伴有個(gè)體的自我意識(shí)斗爭(zhēng)，然后依靠良心“收拾精神、自作主宰”的力量，來(lái)對(duì)諸種“目的之觀念”進(jìn)行比較和選擇，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)就是看哪種“目的之觀念”更符合社會(huì)道德法則，更能維護(hù)社會(huì)的公共利益和實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自我價(jià)值。對(duì)于作為“類”的人來(lái)說(shuō)，其意志的自由則主要體現(xiàn)為人類不斷地自主追求向上向善的發(fā)展，不斷地超越自然主義和神本主義的局限，于是“乃有天下通行之正義，是為人類普通道德所由發(fā)生”[3]434。

二、個(gè)體的道德素質(zhì)結(jié)構(gòu)：“以道德上最高之法則為標(biāo)準(zhǔn)”

顧名思義，個(gè)體的道德素質(zhì)結(jié)構(gòu)是指?jìng)€(gè)體所具有的內(nèi)化的、穩(wěn)定的、持久發(fā)揮作用的道德素質(zhì)之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，實(shí)質(zhì)上就是個(gè)體的道德人格。任何一種道德素質(zhì)都包含了道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志三種基本心理成分，故能成為個(gè)體用以指導(dǎo)自身行為選擇的內(nèi)心道德準(zhǔn)則。平心而論，楊昌濟(jì)最為看重的個(gè)體道德素質(zhì)，主要有愛(ài)國(guó)、堅(jiān)忍、勤儉、博愛(ài)等，次之有孝悌、勇敢、愛(ài)衛(wèi)生等。在一定的社會(huì)歷史環(huán)境下，這些道德準(zhǔn)則之間有時(shí)會(huì)發(fā)生沖突，比如古人常說(shuō)“忠孝不能兩全”。對(duì)于這一點(diǎn)，楊昌濟(jì)有著清醒的認(rèn)識(shí)并作了深入的思考，他說(shuō)：“規(guī)定行為之法則甚多，而法則與法則之間，亦有生沖突者。例如節(jié)儉與慈善、勤勉與衛(wèi)生，每不能兩立，而欲二者之調(diào)和，則須以道德上最高之法則為標(biāo)準(zhǔn)，即所謂善之理想。”[3]447換句話說(shuō)，必須用一種“善之理想”來(lái)統(tǒng)攝不同的道德法則，而楊昌濟(jì)所持的“善之理想”就是對(duì)于社會(huì)和個(gè)人皆為有益的“有公共心之個(gè)人主義”[3]307，此處的“個(gè)人主義”包括個(gè)人的利益與人格兩大內(nèi)容。如上所述，楊昌濟(jì)主張保護(hù)個(gè)人的正當(dāng)利益，但當(dāng)個(gè)人利益與社會(huì)利益發(fā)生沖突時(shí)應(yīng)以社會(huì)利益為重；同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的人格都是平等的，人在行使自己的自由意志時(shí)不能強(qiáng)迫他人服從自己的意志，所以要在“個(gè)人主義”前加一個(gè)“有公共心”來(lái)限制。

從字義上講，“公共心”實(shí)際上就是“社會(huì)心”。然而，在楊昌濟(jì)眼里，最大的“社會(huì)”是國(guó)家，“至于合全球人類為一體，則一時(shí)不能實(shí)現(xiàn)之理想，吾人不可為此空想所誤也”[3]85。因此之故，他在倡導(dǎo)“公共心”時(shí)，最看重、最關(guān)注的還是愛(ài)國(guó)心。誠(chéng)然，中國(guó)古代很早就有愛(ài)國(guó)思想，但是“中國(guó)人之視國(guó)家也，與社稷齊觀，斯其釋愛(ài)國(guó)也，與忠君同義”[5]。這樣，在民國(guó)初年，要正確引導(dǎo)和激發(fā)中國(guó)人的愛(ài)國(guó)心，就像陳獨(dú)秀當(dāng)時(shí)所指出的那樣，不得不首先讓國(guó)人明白真正的“國(guó)家之義”[5]。1914 年9 月，楊昌濟(jì)在日記中寫道：“民求民利即以利國(guó)，民淬民力即以衛(wèi)國(guó)。凡言毀民而崇國(guó)者，皆偽國(guó)家主義也。”[3]545正是基于這一認(rèn)識(shí)，他賦予了“愛(ài)國(guó)”一詞以新的時(shí)代內(nèi)涵和實(shí)踐要求，這主要包括以下三個(gè)方面：一是為了反對(duì)外國(guó)侵略、捍衛(wèi)祖國(guó)主權(quán)，能夠毫不猶豫地犧牲個(gè)人利益，甚至犧牲自己的生命。一如他所說(shuō)：“君主時(shí)代，重君臣之義，則曰事君能致其身。在共和國(guó)中，無(wú)復(fù)有君臣之名義，然舍身殉國(guó)之義自在也。”[3]253他的摯友楊毓麟于1911 年在英國(guó)利物浦蹈海自盡、以身殉國(guó)，即其實(shí)例。二是深愛(ài)和同情自己的骨肉同胞。他在提出要改善人民的物質(zhì)生活、關(guān)心兒童健康生長(zhǎng)以及促進(jìn)婦女解放的同時(shí)，不斷勸導(dǎo)國(guó)人為了培養(yǎng)對(duì)廣大同胞的深厚感情而應(yīng)有傳統(tǒng)儒家所謂“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的覺(jué)解。三是熱愛(ài)祖國(guó)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，“愛(ài)國(guó)心為對(duì)于祖國(guó)文化之自矜，使知祖國(guó)之古典，使知祖國(guó)有莊嚴(yán)之文化，愛(ài)國(guó)之念自油然而生”[3]329。簡(jiǎn)言之，上述三種愛(ài)國(guó)要求適應(yīng)了五四時(shí)期中國(guó)社會(huì)的需要。

堅(jiān)忍屬于意志的范疇，意指?jìng)€(gè)體的意志強(qiáng)大。就楊昌濟(jì)而言，他一直非常重視磨煉自己的堅(jiān)忍品質(zhì)，進(jìn)入民國(guó)之后更是不遺余力地向國(guó)民倡導(dǎo)堅(jiān)忍精神。究其原因，主要有二：一是在現(xiàn)實(shí)層面，楊昌濟(jì)當(dāng)時(shí)看到，許多國(guó)人缺乏獨(dú)立不羈的志操，因而與污濁的社會(huì)同流合污，但他們卻說(shuō)社會(huì)太壞不得不委曲求全，尤其是一些青年“在學(xué)校修學(xué)之時(shí)，固不見(jiàn)有若何之疵病，及其出而應(yīng)世，即被同化于腐敗之社會(huì)而不能自持，丑態(tài)百出”[3]254。二是在理想層面，楊昌濟(jì)站在人格唯心論的立場(chǎng)認(rèn)為，“人者，理想之動(dòng)物也。人生之目的在于實(shí)現(xiàn)其理想”[3]247，然而無(wú)論是個(gè)人的遠(yuǎn)大理想，還是國(guó)家和民族的偉大夢(mèng)想，固非一手一足之勞所能為力，亦非一朝一夕之功所能見(jiàn)效。由此可見(jiàn)，改變現(xiàn)狀、實(shí)現(xiàn)理想必須依賴人的堅(jiān)忍品質(zhì)。而從理想的實(shí)現(xiàn)過(guò)程來(lái)看，人的堅(jiān)忍品質(zhì)本身表現(xiàn)出兩種道德風(fēng)貌，即勇敢與毅力，前者指向的是實(shí)現(xiàn)理想所面臨的危險(xiǎn)性，后者指向的則是理想實(shí)現(xiàn)的長(zhǎng)期性、艱巨性。在楊昌濟(jì)看來(lái)，勇敢是指能言人之所不敢言、能行人之所不敢行，而敢言、敢行不僅表示人有膽量抵抗權(quán)勢(shì)的壓迫，不懼怕任何困難和危險(xiǎn)，同時(shí)也意味著人能勉循義理而不動(dòng)于嗜欲，時(shí)時(shí)保持意志的純正和堅(jiān)定。顯然，勇敢的這兩種意義均是堅(jiān)忍的題中之義。另外，在探討“立志”這一主題時(shí)，楊昌濟(jì)用自己的經(jīng)歷告訴人們：“吾無(wú)過(guò)人者，惟于‘堅(jiān)忍’二字頗為著力，常欲以久制勝，他人以數(shù)年為之者，吾以數(shù)十年為之，不患其不有所成就也。”[3]251此處的“以久制勝”一詞確實(shí)表明了，毅力或者說(shuō)堅(jiān)忍是成就理想的精神法寶。

勤儉是勤勉與節(jié)儉的合稱。作為中華民族的傳統(tǒng)美德，勤儉一直被人們視為興國(guó)立業(yè)之本。然而，在楊昌濟(jì)看來(lái)，勤儉這種道德品質(zhì)，不僅僅有助于個(gè)人事業(yè)的成功和中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，更有助于中國(guó)民主政治的勃興。顯然，勤儉正好符合楊昌濟(jì)所持的“善之理想”，是一種于個(gè)人于社會(huì)皆為有益的重要德目。誠(chéng)如他所說(shuō)：“恒有某事既可以強(qiáng)大自己之活動(dòng)，又可以裨益社會(huì)國(guó)家者，如學(xué)者專心厥業(yè)，教育家熱心造就人才，即其實(shí)例。蓋自直接言之，不過(guò)自己之活動(dòng)而已，而其結(jié)果則及于社會(huì)國(guó)家。其他從事各種業(yè)務(wù)者，茍能熱心勤勉，其結(jié)果莫不如是。”[3]354這里是從現(xiàn)代社會(huì)分工的角度來(lái)認(rèn)識(shí)勤勉敬業(yè)的價(jià)值，并以此說(shuō)明勤勉在現(xiàn)代社會(huì)情境下已超越了傳統(tǒng)意義上的“道德”含義，即道德（利他）必以個(gè)人或多或少的自我犧牲為前提。和楊昌濟(jì)一樣，魯迅在五四時(shí)期也強(qiáng)調(diào)過(guò)，“道德這事”“于自他兩利，才有存在的價(jià)值”[6]。如果說(shuō)勤勉旨在“強(qiáng)本”，那么節(jié)儉就意在“節(jié)用”，它們是相輔相成的關(guān)系。楊昌濟(jì)認(rèn)為，養(yǎng)成節(jié)儉貯蓄之風(fēng)是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)教育最宜注意之事，因?yàn)楹芏嗟胤降娜藗儭敖砸耘瀑€為樂(lè)，鮮有能貯蓄者，凡吾國(guó)多人聚集處皆如此”[3]83，這并不是說(shuō)中國(guó)人非無(wú)貯蓄的觀念，而是整個(gè)社會(huì)缺乏可以信托的儲(chǔ)蓄機(jī)構(gòu)，人們手中的錢財(cái)遂在不知不覺(jué)間消耗殆盡。這樣一來(lái)，人們就無(wú)法維持經(jīng)濟(jì)獨(dú)立和人格獨(dú)立，以致群趨于政治之途而將從政做官當(dāng)作謀生謀利的手段。與之相反，當(dāng)時(shí)的英國(guó)人“有勤儉貯蓄之美風(fēng)，故殷實(shí)之家多。因其大學(xué)發(fā)達(dá)，學(xué)問(wèn)普及，故曉事之人多。……選舉之不腐敗，實(shí)由于此”[3]92。人的道德品質(zhì)對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的重要性，由此可見(jiàn)一斑。

所謂博愛(ài)，意指廣泛地愛(ài)一切人，特別是對(duì)勞苦大眾的愛(ài)。楊昌濟(jì)認(rèn)為，博愛(ài)作為一種美德，其目標(biāo)是從個(gè)體出發(fā)，不斷推己及人，最終實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的普遍幸福。這一社會(huì)普遍幸福如果能夠?qū)崿F(xiàn)，又會(huì)反過(guò)來(lái)為個(gè)體的幸福奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，因此每個(gè)個(gè)體成員都有責(zé)任和義務(wù)去自覺(jué)培養(yǎng)博愛(ài)之心，以成為一個(gè)有道德的人。由此觀之，博愛(ài)之心實(shí)際上也是同情之心、利他之心。那么，個(gè)體的博愛(ài)之心是如何生發(fā)的呢？楊昌濟(jì)指出，博愛(ài)之心與自愛(ài)之心均是人與生俱來(lái)的本能，此時(shí)還僅僅是兩種情感萌芽，若從“生之謂性”的語(yǔ)義來(lái)講，本能情感是無(wú)所謂善惡的；這樣，博愛(ài)之心須經(jīng)過(guò)后天的教育培養(yǎng)才能成為完整的善性，如果受了外部環(huán)境的不良影響并且本人自暴自棄，人就會(huì)陷溺其博愛(ài)之心、泯滅其善端，甚至可能作惡。正是在這個(gè)意義上，我們才能理解楊昌濟(jì)的人性論是邏輯自洽的，而不是自相矛盾的。比如，他既說(shuō)“人之初生，其精神恰如白紙”[3]303，即肯定人性在出生時(shí)就像白紙一樣；又說(shuō)“愛(ài)他者何？即仁愛(ài)之情是也。此情與自愛(ài)，均出于本能”[3]433，即承認(rèn)自愛(ài)與愛(ài)他均是人的本能。毋庸諱言，楊昌濟(jì)確實(shí)注意到了道德的階級(jí)性，“對(duì)貴族有貴族通行之正義，對(duì)平民有平民通行之正義”[3]434，但他最終還是用博愛(ài)之心否定了道德的階級(jí)性。究其原因，主要有二：一是他在理論上過(guò)于強(qiáng)調(diào)道德的文化性，以致遮蔽了道德的意識(shí)形態(tài)性，正如其所言：“因有同情心與共通之言語(yǔ)、風(fēng)俗、習(xí)慣、道德、宗教之存在，人人于不知不識(shí)之間，組織社會(huì)。”[3]306這里的“共通之言語(yǔ)、風(fēng)俗、習(xí)慣、道德、宗教”皆屬于文化范疇。二是他為了增強(qiáng)團(tuán)結(jié)對(duì)外的凝聚力而有意倡導(dǎo)抹殺階級(jí)性的“合群”道德：“優(yōu)勝劣敗，行于國(guó)與國(guó)之間，兼弱攻昧，取亂侮亡，幾視為一定之公理。然惟其有外競(jìng)之事，而國(guó)內(nèi)之民，尤宜以合群為務(wù)，蓋非此而其國(guó)不能強(qiáng)盛也。”[3]85這也從側(cè)面反映了楊昌濟(jì)是以愛(ài)國(guó)之心來(lái)范導(dǎo)博愛(ài)之心的。

三、個(gè)體的道德修養(yǎng)方法：“志立則學(xué)思從之”

對(duì)于楊昌濟(jì)而言，道德修養(yǎng)論是其人格唯心論和道德素質(zhì)論的必然延伸，意指將道德原則和道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在心性的方法和途徑。從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，楊昌濟(jì)之所以高度重視個(gè)體的道德修養(yǎng)，主要是因?yàn)樗麑?duì)民國(guó)初年的政治現(xiàn)狀感到極其失望，而欲從道德教育上為民主政治建立一個(gè)革新的基礎(chǔ)，誠(chéng)如他所說(shuō)：“從政治上求變，變之自上者也；從教育上求變，變之自下者也。變之自上者效速而易遷；變之自下者效遲而可久。高以下為基，吾寧自教育始也。”[3]42這一救國(guó)思路在五四新文化運(yùn)動(dòng)前期是具有代表性的。新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖陳獨(dú)秀就堅(jiān)信“倫理思想，影響于政治，各國(guó)皆然，吾華尤甚”[7]，遂于1916 年鄭重提出“倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”[7]。一般而言，在一種正義合理的社會(huì)中，制度才是道德的主要“生產(chǎn)者”和“提供者”，而個(gè)人的高尚美德只是道德的輔助性的“生產(chǎn)者”和“提供者”。與此相反，一個(gè)存在嚴(yán)重制度缺陷的社會(huì)，通常把生產(chǎn)和提供道德的重任強(qiáng)加在個(gè)人身上，過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的品德對(duì)社會(huì)治亂興衰的決定性作用。概而言之，楊昌濟(jì)所力倡的個(gè)體道德修養(yǎng)方法，主要有立志、博學(xué)、深思和訓(xùn)練四種，下面分而述之。

眾所周知，立志是個(gè)體道德修養(yǎng)的第一步，也是非常關(guān)鍵的一步。對(duì)于“志”或者說(shuō)理想，楊昌濟(jì)給予了無(wú)以復(fù)加的重視。他在認(rèn)為人是理想的動(dòng)物時(shí)，論述了理想對(duì)于道德修養(yǎng)的意義：“吾人之所謂義務(wù)，非自他人命之，乃自己理想之所要求，不盡之則不能得自己之安心與滿足，又難使社會(huì)進(jìn)步。”[3]359這句話簡(jiǎn)明扼要地概括了理想、良心、道德義務(wù)三者之間的關(guān)系：道德義務(wù)的心理動(dòng)機(jī)源自良心，道德義務(wù)的內(nèi)容規(guī)范源自理想。由此可知，楊昌濟(jì)所謂的“立志”，即是指?jìng)€(gè)人內(nèi)心確信某種理想，用他自己的話說(shuō)就是個(gè)人“所確信之主義”，而這又契合了美好的社會(huì)理想。因?yàn)椋瑥恼J(rèn)知的角度看，“所確信之主義”是代表社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的真理，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)即是一種科學(xué)高尚的指導(dǎo)思想，“蓋真理恒得最后之勝利，但患所言之非真理耳。茍為真理，則人同此心，心同此理，未有不如響斯應(yīng)者”；同時(shí)從倫理的角度看，“所確信之主義”是代表社會(huì)公共利益的道德原則，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)即是一種善良意志，“士之特立獨(dú)行，適于義而已”[3]252。這無(wú)疑意味著，一個(gè)人在立志或者說(shuō)確信某種理想時(shí)，一定要認(rèn)清社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)和方向，把握國(guó)家和社會(huì)的根本利益所在，并在這個(gè)過(guò)程中培養(yǎng)出個(gè)人的愛(ài)國(guó)、博愛(ài)等情感。正如楊昌濟(jì)所說(shuō)：“德之情操，謂伴于斷定行為之善惡所生之情。”[3]432人一旦立下了遠(yuǎn)大的志向，就從根本上指明了人生道路的前進(jìn)方向，且擁有了奮發(fā)有為的動(dòng)力之源和保持人格獨(dú)立的精神支撐。

博學(xué)是傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的一種個(gè)體道德修養(yǎng)方法。孔子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語(yǔ)·雍也》）其意思是說(shuō)，博文約禮是提高個(gè)人道德修養(yǎng)的主要方法。子夏亦曰：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。”（《論語(yǔ)·子張》）這是子夏教人追求仁德的基本方法，同時(shí)指明了博學(xué)的旨趣在于求仁。楊昌濟(jì)在繼承儒家上述思想的基礎(chǔ)上，又根據(jù)時(shí)代的需要加以創(chuàng)新性發(fā)展，使博學(xué)的內(nèi)容不再局限于純粹的道德知識(shí)，而是直接把包括社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)在內(nèi)的科學(xué)實(shí)踐知識(shí)也列為博學(xué)的內(nèi)容。他在《教育學(xué)講義》中指出：“康德分識(shí)見(jiàn)為二：一為道德的識(shí)見(jiàn)，即孟子所謂是非之心也；一為實(shí)行的識(shí)見(jiàn)，則不過(guò)視為一種處世法，足以趨利避害而已，不如道德的識(shí)見(jiàn)之可貴也。然為社會(huì)國(guó)家之計(jì)，亦不能不計(jì)利害。以實(shí)行的識(shí)見(jiàn)為訓(xùn)練之目的，誰(shuí)曰不宜？”[3]355在這里，楊昌濟(jì)把孟子的是非之心（良心）與康德的絕對(duì)命令等同起來(lái)了，并對(duì)康德輕視科學(xué)實(shí)踐知識(shí)的態(tài)度進(jìn)行了批判，而將強(qiáng)調(diào)行為效果的“實(shí)行的識(shí)見(jiàn)”與強(qiáng)調(diào)行為動(dòng)機(jī)的“道德的識(shí)見(jiàn)”相提并論。的確，在現(xiàn)實(shí)生活中，許多人懷著善良的動(dòng)機(jī)去做某件事情，抑或去創(chuàng)立一番事業(yè)，但最后卻以失敗告終。究其原因，楊昌濟(jì)認(rèn)為是沒(méi)有“審察其原因與結(jié)果及目的手段之關(guān)系”[3]355，亦即沒(méi)有掌握社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)，所以缺乏“實(shí)行的識(shí)見(jiàn)”。有鑒于此，他特意提出了兩大學(xué)習(xí)方法，“第一義之習(xí)，乃無(wú)意的影響；第二義之習(xí)，乃有意的努力”[3]270，其中“無(wú)意的影響”實(shí)際上是指耳濡目染的學(xué)習(xí)活動(dòng)，“有意的努力”則是指人們自覺(jué)自動(dòng)的學(xué)習(xí)活動(dòng)。

深思是楊昌濟(jì)特別看重的個(gè)體道德修養(yǎng)方法之一。他在1915 年2 月22 日的日記中寫道：“閱熊肖陳三生筆記，均有長(zhǎng)進(jìn)，焜甫多記讀書講論所得，子升多記思慮所得，章黼多記行事所得；一重博學(xué)，一重深思，一重力行，然子升之進(jìn)較猛，乃知深思之功有使人一日千里者。”[4]152這里認(rèn)為“深思”能使人在道德修養(yǎng)上一日千里，“深思之功”一詞源于傳統(tǒng)儒家所謂的“思者，圣功之本”。按照周敦頤、劉宗周等傳統(tǒng)儒家的觀點(diǎn)，深思的主體是個(gè)人的良心，故深思即是一種反省內(nèi)求，以使自己的言行符合良心的道德標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于這一點(diǎn)，蔡元培在《中國(guó)倫理學(xué)史》中就曾明確說(shuō)過(guò)：“吾人所以慎動(dòng)而循仁義中正之道者，當(dāng)如何耶？濂溪立積極之法，曰思，曰洪范。”[8]因受儒家思想的影響，楊昌濟(jì)也鄭重指出：“規(guī)則有普遍之性質(zhì)，無(wú)論何人茍能當(dāng)其時(shí)而適用之即可為良行為、造良品性。雖然，是亦多帶外部的性質(zhì)，非由自己反省而定之規(guī)則，不過(guò)從之奉之而已。”[3]358這清楚表明，楊昌濟(jì)所謂的“深思”，主要是指?jìng)€(gè)人良心的內(nèi)省覺(jué)悟。另外，他在論述深思（反省）對(duì)于個(gè)人立志的作用時(shí)強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)其（指青少年——引者注）主義發(fā)生之最初，經(jīng)驗(yàn)尚淺，見(jiàn)識(shí)尚狹，往往有誤主義，或其主義雖不誤，而不能為適合之之行為。”[3]359可見(jiàn)，楊昌濟(jì)有時(shí)也用“深思”一詞，來(lái)指稱經(jīng)驗(yàn)知識(shí)層面的深思熟慮。

在楊昌濟(jì)眼里，作為一種道德修養(yǎng)方法，訓(xùn)練“直接活動(dòng)于意的方面”[3]353，即指練習(xí)意志的實(shí)踐活動(dòng)。概而言之，訓(xùn)練包括兩大要義：一是要端正意志活動(dòng)的方向，亦即保持純正的意志；二是要使意志活動(dòng)強(qiáng)大，亦即培養(yǎng)強(qiáng)大的意志力。假若方向不正確，意志力再?gòu)?qiáng)大也沒(méi)用，反而足以危害社會(huì)；同樣，假若意志力不強(qiáng)大，方向再正確也不管用，難以獲得成功的結(jié)果。關(guān)于如何端正意志活動(dòng)的方向，楊昌濟(jì)的主張是“應(yīng)遵倫理學(xué)之法則”，比如在家時(shí)應(yīng)恪守家庭倫理規(guī)范，入社會(huì)則遵守社會(huì)道德規(guī)則，對(duì)國(guó)家則履行國(guó)民應(yīng)盡的義務(wù)，簡(jiǎn)言之就是個(gè)人在擔(dān)當(dāng)不同的社會(huì)角色時(shí)，務(wù)必使自己的行為符合相應(yīng)的角色倫理規(guī)范。關(guān)于如何培養(yǎng)強(qiáng)大的意志力，楊昌濟(jì)提出的方法是“日常反復(fù)練習(xí)”，正如他所言：“蓋練習(xí)與習(xí)慣，乃為強(qiáng)大意志之惟一方法。例如，勤勉、勇敢、忍耐、克己、節(jié)制，皆所以強(qiáng)大意志，凡此皆宜平日練習(xí)者也。”[3]353-354這意思是說(shuō)，勤勉、勇敢、忍耐、克己、節(jié)制等道德品質(zhì)，都是為了使意志力強(qiáng)大，而它們本身都應(yīng)當(dāng)在平日里勤加練習(xí)。再進(jìn)而言之，在楊昌濟(jì)看來(lái)，勤勉、勇敢、忍耐等道德品質(zhì)都統(tǒng)攝于理想人格之中，“畢竟為道德之行為，即實(shí)現(xiàn)自己之理想”[3]359，因此個(gè)人只有樹立和堅(jiān)守自己的理想人格，才能真正地使自己的意志力強(qiáng)大。同時(shí)，楊昌濟(jì)認(rèn)為，在個(gè)體道德素質(zhì)的形成過(guò)程中，平日所用的訓(xùn)練手段主要有命令、賞罰、游戲、示例、教諭等，其中唯有教諭要訴之于被教育者的良心的自我反省，而其他幾種手段“皆自外部陶冶道德的品性”[3]365。

綜上所述，從內(nèi)容上看，立志是把某種社會(huì)理想確認(rèn)為個(gè)人的人格目標(biāo)，其中也蘊(yùn)含著一種高度認(rèn)同和贊賞的情感；而從形式上看，立志就是個(gè)人的意志自身為自己立法，意志自己支配自己，充分體現(xiàn)了意志的自由性。可見(jiàn)，立志乃是個(gè)人的認(rèn)知、情感、行為的統(tǒng)合與交融。因此，一個(gè)人要堅(jiān)定地樹立遠(yuǎn)大而崇高的志向，就得同時(shí)運(yùn)用博學(xué)、深思、訓(xùn)練三種修養(yǎng)方法，博學(xué)的作用在于增長(zhǎng)個(gè)人的“道德的識(shí)見(jiàn)”和“實(shí)行的識(shí)見(jiàn)”，深思的作用在于通過(guò)個(gè)人的深入反思來(lái)避免被錯(cuò)誤的思想或主義所誤導(dǎo)，訓(xùn)練的作用則在于從日常行為上練習(xí)意志、養(yǎng)成習(xí)慣。要之，立志、博學(xué)、深思、訓(xùn)練四種道德修養(yǎng)方法，在楊昌濟(jì)那里其實(shí)是一個(gè)有機(jī)的整體，相互貫通、相互作用，而以立志為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

四、楊昌濟(jì)個(gè)體道德思想簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)

總而言之，楊昌濟(jì)的個(gè)體道德思想以人格唯心論為理論依據(jù)，主張以立志、博學(xué)、深思、訓(xùn)練等修養(yǎng)方法來(lái)養(yǎng)成個(gè)人的愛(ài)國(guó)、堅(jiān)忍、勤儉、博愛(ài)等道德品質(zhì)。這一道德思想在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初腐朽黑暗的中國(guó)社會(huì)中，的確帶有濃厚理想化的唯心主義傾向。但眾所周知，在英語(yǔ)中，“唯心主義”與“理想主義”是同一個(gè)詞（Idealismus）[9]251。也正因如此，深受西方近代哲學(xué)和倫理學(xué)影響的楊昌濟(jì)明確指出：“人與天然之區(qū)別，在理想之有無(wú)。人生者進(jìn)步之連續(xù)也，進(jìn)步豫想理想。”[3]518可見(jiàn)，楊昌濟(jì)所謂的“理想”，即是人生奮斗、進(jìn)步的代名詞。1920 年冬，毛澤東在《新民學(xué)會(huì)會(huì)務(wù)報(bào)告》（第一號(hào)）中講述新民學(xué)會(huì)發(fā)起的原因時(shí)，首先提到“如何使個(gè)人生活向上”成為當(dāng)時(shí)“一個(gè)迫待討論的問(wèn)題”，緊接著又說(shuō)：“還有一個(gè)原因，則諸人大都系楊懷中先生的學(xué)生。與聞楊懷中先生的緒論，作成一種奮斗的和向上的人生觀，新民學(xué)會(huì)乃從此產(chǎn)生了。”[10]1217這清楚地反映了楊昌濟(jì)的個(gè)體道德思想，對(duì)新民學(xué)會(huì)乃至其廣大學(xué)生產(chǎn)生了巨大影響。

即便到了今天，楊昌濟(jì)的個(gè)體道德思想，對(duì)于公民個(gè)人道德水平的提高和良好社會(huì)道德風(fēng)尚的形成仍然具有重要的啟發(fā)意義。在社會(huì)主義制度下，要想提高公民個(gè)人道德水平，最基本的前提是提高個(gè)人道德修養(yǎng)的自覺(jué)性。然而，放眼當(dāng)今社會(huì)，一些大學(xué)生做了違背倫理道德的事情，比如考試舞弊、論文抄襲或找槍手代寫、騙取助學(xué)金、篡改成績(jī)單等，他們卻把責(zé)任推給社會(huì)和現(xiàn)實(shí)，往往抱怨“現(xiàn)在的社會(huì)就這樣，我不過(guò)是隨大流罷了”。更有一些黨員干部忘記自己的身份，以權(quán)謀私、貪污受賄、違法亂紀(jì)，墮落成了可恥的腐敗分子和人民的罪人，他們卻還自欺欺人地說(shuō)：“社會(huì)風(fēng)氣就這樣，自己如果不隨波逐流就會(huì)受到孤立和排擠。”這種觀點(diǎn)的荒謬之處在于，他們中的每一個(gè)人都是社會(huì)的一分子，都是具有自由意志的道德主體，但是當(dāng)他們把責(zé)任推給社會(huì)時(shí)，卻完全忘記了這一點(diǎn)。其實(shí)，早在20 世紀(jì)初，楊昌濟(jì)倡導(dǎo)“人格唯心論”時(shí)就告誡過(guò)國(guó)人，人的行為的善惡歸根到底是由自己的自由意志所決定的，因而也要由自己來(lái)承擔(dān)由此引起的后果和責(zé)任。正如他在1919 年發(fā)表的《告學(xué)生》一文中所說(shuō)：“可恃惟我者，求己責(zé)己之義；可據(jù)惟目前者，重現(xiàn)在之力行之義。”[3]246這句話說(shuō)得鏗鏘有力、擲地有聲，在今天看來(lái)仍有振聾發(fā)聵的警醒作用。另外，楊昌濟(jì)所力倡的愛(ài)國(guó)、堅(jiān)忍、勤儉、博愛(ài)等道德品質(zhì)，與社會(huì)主義核心價(jià)值觀在個(gè)人層面上的道德準(zhǔn)則具有內(nèi)在的相通性。從這個(gè)角度看，楊昌濟(jì)的個(gè)體道德思想，也蘊(yùn)含了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的道德精髓，乃是培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要資源。