朝會、拜舞與道教科儀
——兼論宋御制《太清道德顯化儀》的考證與重建

李滔祥

道教作為中古中國的本土宗教，與中原封建王朝的禮制文化存在天然的契合關系，道教自漢后就與宮廷朝會和君臣禮制相互滲透和影響，至李唐王朝時攀上高峰，宋以后仍有“舊儀”“古科”之存，因此兩者的互動關系一直頗受海內外學者的關注。西方的漢學家、國內的學者和道教內部的儀式實踐者等都探討過古代禮儀和道教儀式之間的關系。施舟人（Kristofer Schipper）以研究了道教儀式的諸多方面，成果蔚然；張澤洪從齋醮科儀史的宏觀視野考察分析早期正一上章的內涵與功能，認為道教齋醮科儀的源頭應追溯至東漢張陵創教時期①張澤洪.論道教的上章儀式［J］.世界宗教研究，2021（3）：58—69.。任宗權則通過對道教科儀程序和內容的描述闡明了道教科儀的歷史演進脈絡②任宗權.道教科儀概覽［M］.北京：宗教文化出版社，2012.，并梳理了全真道教齋醮科儀以及經韻音樂的形成與發展③任宗權.道教全真正韻的淵源及演變［J］.中國道教，2000（1）：14—18.。

學界還就道教科儀的歷史演進、民間傳承和文物遺存進行了較為深入的考源，梳理出道教儀式與中古王朝的君臣朝會儀軌存在程序和肢體動作上的關聯。漢學家勞格文（John Lagerwey）曾闡述道教醮壇與漢代郊祀壇的源流關系①LAGERWEY J. Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy[J]. Cahiersd’ Extreme-Asie，1995（1）：87—94.；呂鵬志梳理了道教儀式的歷史脈絡，認為唐代道教科儀基本延續的是南北朝以來靈寶科儀的程式，至宋時，雖受一定沖擊，但基本屬于“晉唐舊法”②呂鵬志.唐前道教儀式史綱［M］.北京：中華書局，2008.。雷聞以唐高宗封禪活動為個案，對其中的道教因素、產生背景，以及唐代道教與國家禮儀之間的淵源關系進行了獨到的闡述③雷聞.唐代道教與國家禮儀：以高宗封禪活動為中心［J］.中華文史論叢，2001（4）：62—79.。熊存瑞通過對太清宮、九宮貴神等祭祀的研究，探討了唐代道教對國家禮儀變革所發生的影響④XIONG C R. Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong[J]. Toung Pao，1996（4/5）：258—316.。葛思康以永樂宮三清殿《朝元圖》壁畫為例，認為該壁畫所描繪的朝覲內容、空間布置和構圖都與道教儀式密切相關⑤葛思康.永樂宮《朝元圖》的道教儀式模式［J］.美術大觀，2022（1）：39—49.。張素琴的國家社科基金項目“道教對中國宮廷舞蹈的影響研究”對道教影響下的中國宮廷舞蹈作了系統且深入的歷史梳理與研究，在舞蹈學和宗教學的雙重視域中發現中國舞蹈之身體觀念，探討了傳統禮制下道教與宮廷樂舞影響互動中建立的秩序⑥張素琴.國家社科基金藝術學項目成果推介：道教對中國宮廷舞蹈的影響研究［J］.藝術學研究，2021（2）：126—127.。在拜舞研究方面，張素琴探討了道教儀式舞蹈的身體語言與拜舞之間的動態沿襲和發展⑦張素琴.道教儀式舞蹈的身體語言研究：以龍虎山天師道儀式舞蹈為例［D］.北京：中國藝術研究院，2019.；在蹈舞研究方面，夏國強認為蹈舞源自周代雅舞；劉威韻對唐詩中出現的“蹈舞”一詞進行考論，分析了該儀節的動作形態、文獻記載、使用場合及特殊功用，認為唐開元以后，“蹈舞”固化為臣下對君主朝賀的儀節⑧劉威韻.“蹈舞”考論［J］.長春師范學院學報（人文社會科學版），2019（1）：75—79.。

縱觀前述研究，學界的探討主要集中于對道教科儀的追根溯源和對科儀與朝儀親緣關系的推理認證方面，而儀式中的重要角色—拜舞之禮、執笏之禮、山呼之禮的動作范式和功用演變還未有專門研究，尤其是宋御制《太清道德顯化儀》中的朝科與北宋君臣朝儀之制的互動關系有待進一步闡述和論證。

一、 朝儀與拜舞之禮

百官聚會于朝廷，向皇帝祝賀，謂之朝賀，正月元旦與十一月冬至之朝賀謂之大朝。如朝賀后舉酒備肴，謂之會，是會飲之禮，與朝儀連稱為朝會，元旦之朝會又稱元會。《禮記· 祭義》曰：“朝覲，所以教諸侯之臣也。”⑨禮記正義：卷56［M］.鄭玄，注.孔穎達，正義//十三經注疏：第3冊.上海：上海古籍出版社，2008：1854.《禮記· 經解》曰：“故朝覲之禮，所以明君臣之義也。”⑩禮記正義：卷58［M］.鄭玄，注.孔穎達，正義//十三經注疏：第3冊.上海：上海古籍出版社，2008：1908.渡辺信一郎認為，在漢代朝儀之核心為諸侯向皇帝呈獻玉的委贊（委質），通過年年更新，使皇帝至高無上的權柄得到確立?參見：渡辺信一郎.中國古代的王權與天下秩序［M］.上海：上海人民出版社，2021.。皇帝也經過即位次年的元會更新成為神圣的皇帝。會儀中的賜物、饗宴是皇帝對公卿百官呈獻的禮物所做的回贈，此外還有通過郡國之上計、納貢地方之土特產，以及對此的慰勞?金子修一.唐代長安的朝賀之禮［J］.唐史論叢，2009（11）：130.。古者有朝覲之儀，而無朝禮之文，因此西漢叔孫通“采古禮與秦儀雜就之”。

儀：

先平明，謁者治禮，引以次入殿門，廷中陳車騎步卒衛宮，設兵張旗幟。傳言“趨”。殿下郎中俠陛，陛數百人。功臣列侯諸將軍軍吏以次陳西方，東向；文官丞相以下陳東方，西向。大行設九賓，臚傳。于是皇帝輦出房，百官執幟傳警，引諸侯王以下至吏六百石以次奉賀。自諸侯王以下莫不振恐肅敬。至禮畢，復置法酒。諸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言“罷酒”。御史執法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無敢歡嘩失禮者。?司馬遷.史記：卷9［M］.北京：中華書局，2011：2723.

漢高祖七年（前200），長樂宮新落成，新生的王朝需要一個既不襲舊秦之儀法，又簡明易行、彰王權威嚴的君臣朝儀，因此叔孫通召儒生共訂朝儀。此儀法舉行于天亮之前，侍仆先行致禮后，再引群臣入殿門。侍衛官員持握兵器，豎立旗幟，依次排列在廷內和殿下臺階的東、西兩側，相對而立。而后皇帝乘輦車出房，群臣舉旗傳呼警戒，依序朝拜皇帝，威嚴肅靜。酒會時，眾臣伏地垂首，再按官級次序起身給皇帝敬酒祝福。斟酒時要連敬九次后，侍仆才會宣布禮罷。朝拜全程，官員需合禮合節、噤聲慎作。隋代舉行朝賀時，臣子拜立后，以短暫的禮拜式舞蹈動作頌贊帝王受擁天命，通達鬼神，造化天地，順行天時。是“康帝德”的功能體現。如《隋書》卷九中記：

隋制，正旦及冬至，文物充庭，皇帝出西房，即御座。皇太子鹵簿至顯陽門外，入賀。復詣皇后御殿，拜賀訖，還宮。皇太子朝訖，群官客使入就位，再拜。上公一人，詣西階，解劍，升賀；降階，帶劍，復位而拜。有司奏諸州表。群官在位者又拜而出。皇帝入東房，有司奏行事訖，乃出西房。坐定，群官入就位，上壽訖，上下俱拜。皇帝舉酒，上下舞蹈，三稱萬歲。①魏征.隋書：卷9［M］.北京：中華書局，2011：184.

這種“上下舞蹈，三稱萬歲”之儀就是朝會中的重要動作環節，《太平御覽》五七四引《通禮義纂》曰：“古者，臣于其君，有拜手、稽首之禮。自后魏以來，臣之受恩，皆以手舞足蹈，喜抃之極也。”②陳李昉，李穆，徐鉉，等.太平御覽：第574卷［M］.中華書局，1960：2594.抃，《康熙字典》有詳細的解釋：“音卞，拊手也。《魏志· 文帝紀注》：‘能言之倫，莫不抃舞。’……陳旸《樂書》：‘帝嚳命伶人作唐歌，有抃以為節。’注：兩手相擊也。今龜茲樂人彈指為歌舞之節，亦抃之細。”③康熙字典：卯集中［M］.內府刻本.武英殿，1716（康熙五十五年）.可見，臣子受圣恩后，不僅要有身體上面的敬拜動作，而且要全身舞動起來，做出雙手拍擊、歡喜至極的動作。這樣的周身舞動與前序恭順敬畏的拜禮相結合，凸顯了王權自上而下的統攝，體現了封建禮官對身體儀操功能的充分認識和儀制實踐。

發展至唐代，朝會儀制越趨完善，細節亦越發清晰。據《新唐書· 禮樂九》中所記，皇帝元正、冬至受群臣朝賀的程序是：

皇帝服袞冕，冬至則服通天冠、絳紗袍，御輿出自西房，即御座南向坐。……典儀曰：“再拜。”贊者承傳，在位者皆再拜。上公一人詣西階席，脫舄，跪，解劍置于席，升，當御座前，北面跪賀，稱：“某官臣某言：元正首祚，景福惟新，伏惟開元神武皇帝陛下與天同休。”（冬至云：“天正長至，伏惟陛下如日之升。”）乃降階詣席，跪，佩劍，俯伏，興，納舄，復位。在位者皆再拜。侍中前承詔，降，詣群官東北，西面，稱“有制”。在位者皆再拜。宣制曰：“履新之慶，與公等同之。”（冬至云：“履長。”）在位者皆再拜，舞蹈，三稱萬歲，又再拜。④歐陽修，宋祁，范鎮，等.新唐書：卷19［M］.北京：中華書局，2011：426.

會畢，殿上典儀唱：“可起。”階下贊者承傳，上下皆起，降階，佩劍，納舄，復位。位于殿庭者，仍立于席后。典儀曰：“再拜。”贊者承傳，在位者皆再拜。⑤歐陽修，宋祁，范鎮，等.新唐書：卷19［M］.北京：中華書局，2011：429.

相比隋代大朝會，唐代皇室出現了典儀者主導整個流程、朝禮過程整齊劃一的同聲齊賀。行禮者聽從引導，從席前升降，首先脫履登席，然后解劍，然后舞蹈。之后再拜，并按時節稱賀（三呼萬歲或和應）。結束后由典儀指揮再拜，重新佩劍，納履，復位立于席后，按位班列再拜。這種再拜—舞蹈—而后再拜的朝儀節次被唐人略稱為拜舞⑥《全唐文》卷545《為李尚書讓兼左仆射表》載：“臣某言：……君猶天也，焉敢飾詞？臣限以所守，不獲奔赴闕下，拜舞丹墀。無任慚惶懇迫之至。”參見：周紹良.全唐文新編：第3部：第2冊［M］.長春：吉林文史出版社，2000：6306.、舞拜或蹈舞⑦《全唐文》卷570《禮部賀改永貞元年表》載：“臣某等親奉圣謨，仰承大化，踴躍之至，倍萬恒情。無任蹈舞欣慶之至。”參見：周紹良.全唐文新編：第3部：第2冊［M］.長春：吉林文史出版社，2000：6531.。

劉威韻敏銳地察覺《舊唐書》中，長孫無忌向太宗保證百官絕無異議時，用了“蹈舞同音”一詞。玄宗謁橋陵，陪同的官員們幻聽到先代功臣蹈舞之聲，斷定行“蹈舞”之禮時會發出整齊而響亮的聲音，應系踏足頓地聲。⑧劉威韻.“蹈舞”考論［J］.長春師范學院學報（人文社會科學版），2019（38）：75—79.與后魏朝儀的拊手“抃舞”不同，唐代拜禮更多傾向于踏足“蹈舞”，這一手舞足蹈、踏足頓地之傳統，實際可以上溯到漢代的舞蹈，所謂“拂衣而喜，奮袖低昂，頓足起舞”⑨班固.漢書：卷66［M］.北京：中華書局，2011：2896.，“頓足起舞，抗音高歌”⑩房玄齡.晉書：卷55［M］.北京：中華書局，2011：1506.。從身體語言的情感位態來看，上肢的“抃舞”更著力于表現臣子與君王之間的親近與恩典，而唐制朝儀中的下肢“蹈舞”則更多展現一種雄渾威嚴的王權之勢。

宋神宗元豐元年（1078），宋敏求編訂《朝會儀》二篇、《令式》四十篇，詔頒行之。與唐代相比，宋代朝儀不設躡席，群臣只在殿外廣場對殿階，露天站立北向行禮：

帝出自西房，降輿即坐，……百官、宗室及遼使班分東西，以次入，……太尉詣西階下，解劍、脫舄升殿。中書令、門下侍郎各于案取所奏之文詣褥位，解劍脫舄以次升，分東西立以俟。太尉詣御坐前，北向跪奏：“文武百寮、太尉具官臣某等言：元正啟祚，萬物咸新。（冬至易為‘晷運推移，日南長至’。）伏惟皇帝陛下應乾納祐，與天同休。”俯伏，興，降階，佩劍、納舄，余官準此。還位，在位官俱再拜、舞蹈，三稱萬歲，再拜。侍中進當御坐前承旨，退臨階，西向，稱制宣答曰：“履新之慶，（冬至易曰‘履長之慶’。）與公等同之。”贊者曰“拜”。舞蹈，三稱萬歲。橫行官分班立。①脫脫，阿魯圖.宋史：卷116［M］.北京：中華書局，2011：2747.

宋代吳自牧在《夢粱錄· 元旦大朝會》記錄朝會時宰執百僚聽召宣，領班蹈舞，皆稱壽再拜。可見舞蹈、蹈舞，指的是同一動作。渡辺信一郎認為這種禮儀的開端，未詳見于唐以前的禮學著作②參見：渡辺信一郎.中國古代的王權與天下秩序［M］.上海：上海人民出版社，2021.。夏國強認為蹈舞源自周代雅舞，經過漢魏兩晉南北朝時期的演進，成熟于隋唐，是臣子覲見君主的特定儀式動作③夏國強.唐代舞蹈禮儀考源［J］.中華文史論叢，2016（3）：175—191，404.。而劉威韻認為，蹈舞是從北魏冬至日向太后獻舞到隋代冬至日向君王蹈舞，胡舞在漢化過程中與中原禮樂制度相融合成為的儀節。于是，“舞蹈”（“蹈舞”）在歌舞之外逐漸新生出禮儀的義項。④劉威韻.“蹈舞”考論［J］.長春師范學院學報（人文社會科學版），2019，38（1）：75—79.

二、 朝儀、拜舞與道教科儀之互動

唐代追老子為祖，大興道教。唐高宗乾封元年（666）三月，追尊老君為太上玄元皇帝，至武后永昌元年（689）則改回稱老君，中宗神龍元年（705）二月四日，恢復太上玄元皇帝尊號。置玄元皇帝廟，后改稱太清宮。從文獻記錄中看，早期的太清宮朝獻儀式并沒有太多道教科儀因素⑤湯勤福.唐代玄元皇帝廟、太清宮的禮儀屬性問題［J］.史林，2019（6）：49—57，217.。《舊唐書》稱：“自今已后，攝祭南郊，薦獻太清宮，薦享太廟，其太尉行事前一日，于致齋所具羽儀鹵簿，公服引入，親授祝版，乃赴清齋所。”⑥劉昫.舊唐書：卷24［M］.北京：中華書局，2011：927—928.直到武宗會昌元年（841），大臣奏章中仍稱：“今太清宮薦告，皆用朝謁之儀。”⑦王溥.唐會要：卷50［M］.上海：上海古籍出版社，1991：1017.

北宋朝廷自真宗起，不斷四處收集道經道典，集成《天宮寶藏》《政和萬壽道藏》等經藏；同時亦命宰相臣僚編寫儀制傳略，如宰相王欽若著有《天書再降泰山祥瑞圖》《鹵簿記》《天書儀制》《詡圣保德真君傳》《圣祖事跡》《羅天大醮儀》《五岳廣聞記》《列宿萬靈朝真二圖》⑧黃長椿.王欽若與道教［J］.江西社會科學，1994（5）：61.。另一位宰相張商英編刪了《金箓齋投簡儀》，并為齋醮儀式編寫了配套的儀式道樂唱詞《金箓齋三洞贊詠儀》，甚至在后世《道法會元》二百七的施食儀略中借佛教之說為：“勾踐一器之醪，而眾軍皆醉。欒巴一噀之酒，而蜀川為雨。是心靈所至，無感不通。”⑨太極仙翁施食法［M］//道藏：第30冊.北京：文物出版社，2005：307.

宋代設立道箓院作為中央的道教管理機構，分設左（右）街道箓、知（同知）左右街道箓院事、左右街道箓、副道箓、左（右）街都監、左（右）街鑒義等職。并設立道階二十六等、道官十六等、道職十一等，經道箓院磨勘功過，注授、加官、差遣、入品、用蔭，如命官法。⑩《御批歷代通鑒輯覽》卷9：“四年春正月，置道階。時王老志、王仔昔、徐知常等得幸，遂置道階。先生、處士等名秩，比中大夫至將仕郎，凡二十六級。后又置道官二十六等，有諸殿、侍宸、校籍、授經，以擬待制、修撰、直閣之名。”參見：弘歷.御批歷代通鑒輯覽［M］//四庫全書：第338冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：310.政和四年（1114），道箓院群臣上章冊宋徽宗為教主道君皇帝11，并于政和年間（1111—1117），刊《玉音法事》三卷，記錄的是歌調抑揚頓挫的曲線譜。由于這種譜式沒有具體的音高和節奏細則，需習唱者根據口傳心授的學習，輔以曲線形狀領會旋律。

宋代朝廷傾上下之力，不單單是廣收道典，而且投入了大量的朝中文化精英，根據收集的道書片語殘卷，重新延展為適用于朝廷舉行的國醮靈寶齋法，從儀式

11 《續宋編年資治通鑒》卷28：“夏四月，群臣策上為教主道君皇帝。詔道院，略曰：朕乃上帝元子，為太霄帝君，憫中華被金狄之教，遂懇上帝，愿為人主，令天下歸于正道。卿等可上表章，策朕為教主道君皇帝，止用于教門。”參見：陳均.九朝編年備要［M］//四庫全書：第328冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：768.到科格，從鹵簿威儀到壇場陳設，從唱贊到音樂，保留靈寶自然齋核心儀式不變，其余皆以朝班禮法編造歌詠音樂增補而成。最初主要以小規模、小規格的自度度人的靈寶齋法，逐漸躍升成為國祈祥恩及四海、無量度人的大規模、高規格國家祭典。

宋真宗大中祥符六年（1013），加封老子為“太上老君混元上德皇帝”。大中祥符七年（1014）春，宋真宗“服通天冠、絳紗袍，乘玉輅，具法駕，赴太清宮奉太上老君混元上德皇帝加號冊寶，服袞冕，行朝謁之禮”，請降神號為“太清仙境、太上老君、混元上德皇帝、道德天尊玉陛下”的道教科儀《太清道德顯化儀》應出自此時。

《太清道德顯化儀》包含了上壽獻供、懺禮文、顯化醮三部分，是一個完整的儀式組合，上壽前迎神降圣，獻供祝賀，繼而贊禮懺悔，醮宴答謝后送神。這種儀節更傾向于儒家禮法而非道教齋醮。在請神降圣后，奏太清樂，后出現“臣等無任稽首再拜、舞蹈之至”的字樣。此處的垂首拜禮與前述所談的君臣朝儀之拜禮異曲同工，然后奏步虛新詞“寶座臨金殿，霞光照玉軒。萬真朝帝所，飛舄躡云根”①太清道德顯化儀［M］//道藏：第18冊.北京：文物出版社，2005：266.供以舞蹈，“臣等仰對道前，謹伸上獻”②太清道德顯化儀［M］//道藏：第18冊.北京：文物出版社，2005：266.，在圣道之前伸獻三稱“法源流潤天尊”③太清道德顯化儀［M］//道藏：第18冊.北京：文物出版社，2005：266.。值得注意的是，“舄”為重木底鞋，古時為帝王大臣專用，道教鞋制則為“青絲履”，漢時稱屨，多是由麻、葛等制成的單底鞋或由綾、綢、錦等織物縫合而成的雙尖翹頭方履。這句出自《步虛詞· 太梵三天主》的詞，印證了道教科儀與北宋朝儀之間的親緣互動關系。“飛舄”意指下肢的步法輕盈，大有乘云駕霧之象，從此依稀得見唐制朝儀中的“蹈舞”之身體形態遺存。因而可以推測出，此科儀應是將唐制大朝會儀中，“帝降御座，臣僚拜舞”“抑首上壽、三呼萬歲”之禮移植用于道教科儀中。

宋代為了避開老君曾作為李唐始祖的尷尬地位，不但大興圣祖的崇拜，而且極力調和儒之昊天與道之玉皇，構造出“昊天玉皇上帝”的新神格。大中祥符二年（1009），真宗召宰臣于宣圣殿，謁玉皇像。五年（1012），宋真宗親祀玉皇于朝元殿。七年（1014）“改奉元宮曰明道宮，奉安玉皇大帝像”④脫脫，阿魯圖.宋史：卷104［M］.北京：中華書局，2011：2538.，八年（1015），宋真宗袞冕升殿，奉冊訖，奠玉幣，薦饌三獻，飲福登歌，二舞望燎，如祀昊天上帝儀。上圣號為“太上開天執符御歷含真體道玉皇大天帝”⑤脫脫，阿魯圖.宋史：卷8［M］.北京：中華書局，2011：157.。政和六年（1116），宋徽宗又封玉皇大帝尊號為“太上開天執符御歷含真體道昊天玉皇上帝”。⑥脫脫，阿魯圖.宋史：卷104［M］.北京：中華書局，2013：2543.

張商英著述的《三才定位圖》以祭法禮制對祭祀玉皇的義理進行重新闡釋，目的是調和道中之尊“三清”與萬神之主“玉皇”兩種信仰間的核心矛盾，并固定了齋醮科儀中“至真無極大道，三清上圣，昊天至尊、金闕玉皇上帝”的先三清后玉帝的神格位列。⑦參見：張商英.三才定位圖［M］//道藏：第3冊.北京：文物出版社，2005：124—128.由學士院按《道藏》經格，定三清為上，玉皇次之，圣祖又次之，北極又次之。確立但凡一切醮告、清詞依此次序（《宋會要輯稿》禮五），并引入官方書儀作為道教表申牒札的范本，使其貫行上下，交通鬼神。

王欽若御修金箓齋編定的《羅天大醮早朝科》有云：“奉天祗戒，事帝推誠，思神念真，收視反聽。”⑧羅天大醮早朝科［M］//道藏：第9冊.上海：上海書店出版社，1988：49.將玉皇的祭祀等同郊祭上帝，玉皇即為人間皇帝的天界神父。朝廷高舉玉皇作為三界萬神之共主，進而統攝儒釋道三教，并對民間俗信鬼神以玉封、授箓、封職、敕額的方式納入祀典成為正祀，不合此儀則視作淫祀去除之。由是形成凌駕原有一切宗教，兼容儒釋道俗四者的新型國家信仰。

北宋列朝都將對玉皇的崇拜列為官方正典。郊祭之上帝是抽象無形的，對士庶來說實在難以名狀。而殿庭里的玉皇是具體有形的，能夠實在地彰顯神道教化，皇家威嚴。大中祥符八年（1015）于天下各路興建天慶觀，置玉皇殿⑨《宋會要輯稿》禮五：“六年正月，知雄州李允則言：‘州無道觀，以己俸創北極殿，蒙賜列真觀額。近奉詔蓋天慶觀，當州別無地位，遂就列真觀醮設。今又令修圣祖殿，已于觀北置得空地。緣本觀未有三清、玉皇殿，今欲蓋造，未知圣祖殿合在三清殿前后，乞降式樣，仍改賜天慶觀為額。’詔從之，仍下詳定。學士院準道藏所奏，定三清為上，玉皇次之，圣祖又次之，北極又次之。凡醮告清詞并依此次序。今雄州殿宇欲依此。兼慮諸州天慶觀未并有三清、玉皇殿處，如各建，即依此；若未遍造，但據殿宇依此設位。”參見：徐松.宋會要輯稿：第11冊［M］.北京：中華書局，1957：474.。朝廷命官依時致祭朝謁，燒香禮拜。①《宋會要輯稿》禮五：“八年正月，禮儀院言：諸路天慶觀圣祖殿，其轉運司、提點刑獄官巡歷所到，并穿執燒薌。長吏以下除天慶觀天貺、先天降圣節、冬至、三元日率州城內命官齊赴朝拜，每到任、得替，并先詣觀朝謁及辭。若觀內有三清、玉皇、圣祖、北極殿，并依次第列班朝拜，知州升殿燒香訖，歸位，再拜。”參見：徐松.宋會要輯稿：第11冊［M］.北京：中華書局，1957：474.安奉有三清、玉皇的天慶觀是禁止閑雜人等出入的，只在特定的時節開放給士庶燒香瞻禮。信眾即使進入天慶觀，亦不得進入殿庭。殿內是神域，神之所居，凡人不可妄入。官員如要升殿朝拜，需要具袍笏登場，且只能履躡在殿內門前的拜石之上，一如朝會升殿謁皇帝之儀。這種神域不得入內的傳統隨著歲月輪轉不復存在，但宋代天慶觀這種袍笏登場，朝真謁帝的朝拜傳統，隨著各地道箓司的道官和道士至天慶觀的反復習禮演法流傳延續了下來。

三、 執笏之禮

在解讀了朝儀、拜舞之禮后，為了更好地理解儀式的程序，我們有必要對執笏之儀進行討論。

《禮記正義》稱，“凡有指畫于君前，用笏；造受命于君前，則書于笏”。②十三經注疏：禮記正義［M］.鄭玄，注.上海：上海古籍出版社，2008：1126.凡臣見君皆執笏，因以笏記事，謂事事盡用笏記之，漸而成為威儀的象征。“既搢笏必盥”者，謂執事于朝，須預絜凈。搢笏于帶，然后盥洗其手。《禮記內則》則把搢笏作為每日必修的功課：“后王命冢宰，降德于眾兆民。子事父母，雞初鳴，咸盥、漱、櫛、縰、笄、總、拂髦、冠、緌、纓，端、韠、紳，搢笏。”③十三經注疏：禮記正義［M］.鄭玄，注.上海：上海古籍出版社，2008：1113—1114.作為人子，一早起來，需要戴好帽子，系好帽帶，穿上玄端，系上蔽膝，系上大帶，把笏插入腰帶。

南北朝道典《洞真太上太霄瑯書》對執笏明恭的細節有詳細解釋，說明了笏是從朝禮而來的事實：

笏者何也，忽也勿也。……持之于手，插筆于頭，君上有命，恐勿有忘，是以書之，使勿漏失，遵奉施行，記之簡牘，畢則拭之，有事如先。三代務多，精竹難得，以材代之。……插筆笏上，挾之脅間。漢初功臣，諍勛勝負，急論相加，抽笏相擊，高祖使叔孫通定禮儀，除其此弊，乃斷笏令小，咸同一度，長一尺二寸，廣一寸六分，厚三分，示存書命之法，不可致虧，執之申虔，無復相擊之用。所以內外學士，皆共秉持，抑愿道君，賜垂敕誨，書錄修行，不敢忽妄。聽講之時，各執經卷，猶應有板，不可暫捐。……唯禮是從，從禮得理，入道成真。④洞真太上太霄瑯書［M］//道藏：第33冊.上海：上海書店出版社，1988：664.

古人當時持笏于手，插筆于頭。師君有命有言，恐其遺忘漏失，當場在笏上書箓之。然后奉笏施行，期后轉錄簡牘。南北朝的上清道典《登真隱訣》“入靖法”稱，兩手執笏，不得以紙纏裹。但按記錄之原旨，單手持笏才是正常的：一手持笏，一手執筆錄之。笏板用完則拭去筆跡，使笏面恢復空白。紙、簡都為記錄之具，意義有重復之處：用紙書記則笏執而無用，笏上裹紙者，何不用憑幾？其后唐代道士朱法滿在《三洞修道儀》中亦稱：“子得師書告，皆燒香執笏，整衣冠，拜三拜，發書讀之。即是崇依上圣，弘道孝敬，乃合先圣心。”⑤朱法滿.要修科儀戒律鈔［M］//道藏：第6冊.上海：上海書店出版社，1988：934.這種執笏應是做好記錄，是效法上古，取其謹記之意。“白簡”又被《三洞修道儀》引申為經歷空白的初真道士。

“千官簪笏儼成行，春逐鑾輿出建章。丹鳳案明分曙色，絳紗袍暖起天香。”⑥蒲積中.歲時雜詠［M］//四庫全書：第1348冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：226.簪，插，戴也。北宋孫何的這首詩作描述了元日大朝會的景象：眾官行列之時，并不執簡，搢笏簪插腰間，進行再拜以及舞蹈之禮。再拜以及舞蹈之時，前提皆是搢笏腰間解放雙手，從側面說明拜禮是雙手拱手加額到跪伏前拜的肢體圖像，舞蹈則是雙手并起，振衣奮袖，手舞足蹈、頓足高歌的連貫動作。（再）拜舞（蹈）之禮，并非后人誤解的手執笏簡而行禮。

朝會執笏有諸禁忌失禮之儀，筆者通過翻閱文獻，粗略整理出以下五點：

第一，將笏橫捧，是謂橫奏。《御定淵鑒類函》記“宋慶歷中，知滄州楊偕召還，令間日入對。凡對，必條數十事，皆默記于笏上，令橫笏以奏之。”⑦張英.御定淵鑒類函［M］//四庫全書：第992冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：165.橫笏是書記于笏，呈交皇帝閱覽時，臣子橫捧轉遞內侍奏上，以示誠敬。此為遞笏時的肢體語言，而非朝班執笏之儀。

第二，運笏，即撥弄，玩弄笏板。見《禮記》：“侍坐于君子，君子欠伸，運笏，澤劍首，還履，問日之早莫，雖請退可也。”⑧衛湜.禮記集說［M］//四庫全書：第118冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：804.

第三，以笏叩額。《御定淵鑒類函》記“唐文宗與同平章事宋申錫，謀誅宦官王守澄，鄭注防知之，使人誣告。申錫謀立漳王，貶為開封司馬。申錫望延英門，以笏叩額還第。”①張英.御定淵鑒類函［M］//四庫全書：第992冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：165.

第四，以笏叩顙。《新五代史》曰，“澤（何澤）外雖直言，而內實邪佞，嘗于內殿起居，班退，獨留，以笏叩顙，北望而呼曰：‘明主，明主！’聞者皆哂之。”②歐陽修.新五代史：卷56［M］.北京：中華書局，2011：647.

第五，旋笏。《太平廣記》：“……于是與府僚共約戲賭。一人曰：‘我能旋笏于廳前，硬努眼眶，衡揖使君，唱喏而出，可乎？’眾皆曰：‘誠如是，甘輸酒食一席。’其人便為之，象先視之如不見……”③李昉.太平廣記［M］//四庫全書：第1046冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：599.，旋笏作為戲賭之內容，是失常的，被視為失禮的行為。

《晉書· 輿服志》謂“古者貴賤皆執笏，有事則搢之于腰帶”④房玄齡.晉書：卷25［M］.北京：中華書局，2011：773.。手上有事則插于腰帶，可見執笏并不是行事之禮，而是無事之禮。從史官對“執笏”之禁忌如此細致的記錄中，一方面可以看出“執笏之禮”要求官員噤聲禁作，身體行為被極致靜態化為單純的“用”與“持”；另一方面，“橫笏”“運笏”“叩笏”“旋笏”等身體動作也體現了君臣之儀中，官員會自發地使用“笏”來強化自己奏表上君的意志與愿望。

《輿服雜事》稱：“五代以來，惟八座尚書執笏，以筆綴手版頭，紫囊裹之。其余王公、卿、士但執手版，主于敬。不執筆，示非記事官也。”⑤張英.御定淵鑒類函［M］//四庫全書：第992冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：160.笏是尚書用來書記的，因此一手持笏一手執筆。其余公卿不執筆而（兩手）執手板，主要是為了誠敬之意，也是用以區分職司的禮制。后來笏、簡、板混為一談，不再以用途劃分，只按質材來區別。

四、 山呼之禮與三稱天尊

山呼也作“三呼”，山呼之稱，源出《漢書· 武帝紀》。漢武帝在元封元年（前110）登嵩山，御史乘屬，在廟旁吏卒咸聞呼萬歲者三”。至太始三年（前94）五月，行幸東海，山呼萬歲。山呼萬歲，被視作帝皇圣德的祥瑞，被歷朝朝儀沿用作為對皇帝的祝賀⑥陶枚.“山呼”的出典［J］.咬文嚼字，2002（4）：33.。大朝儀中，臣僚再拜舞蹈后，俯伏仰首，一開始由各自三呼，期后出現典儀引導，令音聲齊同：“贊者曰拜，舞蹈，三稱萬歲。”回聲響震，甚至被吳自牧在《夢粱錄》贊其聲甚震，名為“繞殿雷”。

元明兩代，山呼演變成一唱一和的形式：凡傳“山呼”，控鶴⑦控鶴為近侍。呼噪，應和曰“萬歲”。傳“再山呼”，應曰“萬萬歲”。“贊禮唱俯伏、興。樂作。四拜。樂止。唱搢笏、鞠躬、三舞蹈。唱山呼。百官拱手加額曰萬歲。唱山呼。百官拱手加額曰萬歲。再唱山呼。百官拱手加額曰萬萬歲。凡呼萬歲，樂工軍校擊鼓齊聲應之。唱出笏、俯伏、興。樂作。四拜、興、平身。樂止。”⑧徐溥.明會典：卷73［M］//四庫全書：第617冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：708.

禮拜天尊之儀古已有之，如《太上洞玄靈寶出家因緣經》謂“北面禮天尊，三拜”。經法有《老子像名經》稱名禮拜之儀：“禮之者滅無量罪，得無量福。”懺法有《太上慈悲道場消災九幽懺》，齋法自南朝陸修靜《靈寶自然齋儀》至唐末杜光庭編修《太上黃箓齋儀》，朝禮太上十方靈寶天尊，如無特殊注錄，皆只是每稱一號一禮拜而已，尚未見根據上下儀文撰作天尊化號，并稱呼天尊號結束儀式段落的作風。

按本文第一部分對唐宋朝儀的梳理，臣僚當御座前，北面跪賀，向皇帝上祝吉言，待皇帝回祝后，三呼萬歲，而后再拜。在宋代御制的科儀《太清顯化道德儀》中，在老君御座前，起步虛，法師搢笏再拜、舞蹈，然后高呼“法源流潤天尊”之號。此天尊號未見于此前的任何經典科格，按辭意是對老君流傳教法，如水源不息的祝贊與稱賀。“法源流潤天尊”并非一位獨立的新神，而是在科儀中對主神加以前綴的贊美。通過聯動上下文，并稍作改易贊美賀詞，就能衍生出無窮無盡的天尊圣號，這一創意深遠地影響著后世的科儀結構。這也是《太清顯化道德儀》在《上壽供獻》儀文中，除“法源流潤天尊”，還出現“香云結篆天尊”“瓊英絢彩天尊”“慧光無礙天尊”“靈通品量天尊”“玉光浮潤天尊”“宛味希夷天尊”頌詞的根本原因。

時至今天，在科儀中三稱天尊的儀式，以前六字圣號“法源流潤天尊”為例，是法師起腔念白前“法源”二字，然后都講應和“法源流潤”四字，然后眾和“法源流潤天尊”全六字。其法對應朝廷禮制中的“贊禮唱山呼，百官拱手加額曰萬歲；唱山呼，百官拱手加額曰萬歲；再唱山呼，百官拱手加額曰萬萬歲”如出一轍。由此推定，道教科儀中稱天尊之式，是由朝儀中臣僚祝賀與山呼合成而來。山呼之時，《隋書》中的動作重點是仰首為儀，也許唐宋之時是仰首雙手外張對上做歡呼之狀，至明代改為拱手加額。按儀式傳統去理解，對帝天稱賀應是頭手上仰，俯伏地上稱賀，非禮也。總之，道教御制科儀中的抨舞、執笏、三呼使儀式有了雅樂的莊重和儀制。

五、 宋御制《太清道德顯化儀》中《上壽獻供》的考證與重建

《太清道德顯化儀》包含上壽獻供、懺禮文、顯化醮三部分，施行時可按靈寶自然齋分成一日三朝，或是前夜宿啟請圣上壽加正日早午二朝，謂之靈寶半景齋儀。我們將第一部分《上壽供獻》摘出作為例子嘗試復原局部細節。儀文名稱此處用“上壽”一語，已凸顯身為御制朝儀之特征，不通用于道門。按照文本節次，可分成21項（見表1）。

表1 《太清道德顯化儀》之《上壽供獻》節次① 太清道德顯化儀［M］//道藏：第18冊.北京：文物出版社，2005：265—269.

續 表

實際操作時，按杜氏《太上黃箓齋儀》：啟壇，然后眾官列位立定，唱道，詠華夏贊，旋行，從東為始上十方香，然后上御案香，上本位香，唱人各禮師，存念如法等環節后，才進入衛靈咒的詠唱②杜光庭.太上黃箓齋儀［M］//道藏：第9冊.上海：上海書店出版社，1988：181.。也就是說，在開始文本節次之前，或許還應有八項儀節需要補入。在眾詠衛靈咒之時，高功需密咒作用：“謹敕吾身中所佩仙靈直符、軍職將吏……又敕身中五體真官……心不受病，肺不受奸，腎不受眠，脾不受死，膽不受怖，胸不受穢。”③投金龍玉璧儀（假）［M］//敦煌道藏：第5冊.北京：中華全國圖書館文獻縮微復制中心，1999：2641.然而這些非本文討論的重點，本節旨在如何通過朝儀復現《上壽獻供》中法師肢體圖像，即7、8、9、10四個部分。如果縱覽全文，參考大朝會的流儀，在第6部分老君御座，法師念白“臣等無任稽首再拜、舞蹈之至”，而后我們可以想象接下來的儀式情景（見表2）。

表2 想象的儀式情景

續表

當我們將儀式的7、8、9、10四個部分局部放大，則又舒展出14項儀節。其間每項還有更細節的肢體表達與情景展演，這也是復原儀式中常常面臨的“如何做，怎樣做”的難題。由于歷史的原因，不少儀式文獻記錄往往缺失細節的描述，需要歷史、文獻、田野、傳承等多方聯合，多渠道取證篩選比對，才能為儀式填補缺失，最大限度地復原面貌。

六、 結論

不論是漢初叔孫通“采古禮與秦儀雜就之”而創的漢制“拜禮”，還是魏時手舞足蹈、拊手喜抃的“拜舞”之習，抑或唐宋朝儀中的“蹈舞”“執笏”“山呼”之禮，都可見出君臣朝儀諸禮與道教科儀深遠的互動關系。中古時期的中國，受儒家禮教影響，封建王權往往被高懸于權力身份正統與否的審判臺上，帝王的崇古敬天不僅僅是一種禮儀范式，更是一種當權者天命的證明。同樣，在宗教的權力體系中，仍然存在證明等級位階的必要性。因此，漫長的歷史甬道中，相較于宮廷歌舞娛樂藝術，政治和宗教身體的禮儀程式具有相對的穩定性和特殊的符號意味。

由“朝儀”轉變成“朝科”是道教在北宋經歷的重大歷史轉折。朝科的目的，實則是集合諸禮歸于一禮，以國家禮儀取代宗教禮儀。畢竟天人乃一，臣僚百姓以侍天子之儀侍神祇，神圣之“天”和天子共享一禮，才是理所當然的儀式思維。即便王欽若編《金箓齋羅天大醮儀》，也不忘加上早朝、午朝、晚朝的字樣，把金箓齋、羅天大醮和朝儀糅合在一起。這份儀式究竟是齋還是醮，抑或是朝？就要看施行者如何定義了。

隨著宋室南渡，禮法缺失。御制道教科儀的弊端在南宋越發明顯。道教舉行的儀式，究竟是齋還是醮？抑或是朝呢？相信在士庶百姓心中并不會嚴格區分，即便是道門內部亦覺得都是同一回事。從浙東靈寶全真授、林靈真所編的《靈寶領教濟度金書》可窺見齋醮新增的種類繁多，但有各種混雜之象。至明代周思得修《靈寶大成領教濟度金書》時已有將齋醮合一的跡象，奉行齋法三上香的同時，穿插醮法三獻茶酒于其間。這種所謂“單朝”的科儀，務求簡便欲行，一儀既齋且醮完成功果。明末清初，朝科之朝，幾乎取代了齋、醮之名號，科儀名額標題從某齋某醮，大量改變為某某朝、某朝科、某朝清醮，甚至很多地區只存三獻茶酒的朝醮之法，如祭祀玉帝的科儀稱為玉帝正朝，祭祀真武的科儀稱為真武朝或真武醮單朝，祭祀文昌的科儀被稱作文昌朝科或文昌正朝，例不勝舉。而后，朝逐漸取代了齋和醮，成為道內舉行科儀的專門術語，如做朝、表朝。

我們通過對比自西漢至北宋的朝會之儀，解析其中拜舞之禮、執笏之禮、山呼之禮三個部分，對比始創朝科時期所立成的《太清道德顯化儀》，得出朝科是由朝儀演變而成的推論。今天仍留存的教門道內令人迷惑的儀式肢體細節，如法師登壇前的正冠整儀、振衣奮袖、頓足踏歌等肢體動態；又或拜表踏罡之前，鋪排拜壇（毯），更衣換履，去笏持笏；更有地區講究法師項上垂掛朝珠，身披朝衣補服，足蹬朝靴等，這些看似與儀式本體并不相干的肢體儀態究竟為何歸屬、是何禮節，持此論調，皆可迎刃而解。以此為據，亦可洞察近代部分地區道門施行表朝科儀于踏罡捧函之時，判明從執笏到執拂的傳授訛變。進而可以解決“怎樣做”“為何做”的問題。