后鄉(xiāng)土?xí)鴮懙拿缹W(xué)實(shí)踐
——評江子長篇散文《回鄉(xiāng)記》

◆蘇 勇

新世紀(jì)以來，散文在創(chuàng)作形態(tài)上日漸多元，而諸如文化散文、原生態(tài)散文、新感覺散文、在場主義散文等概念的輪番出場，本身意味深長地表征著文化領(lǐng)域?qū)τ诋?dāng)代中國大變革、大發(fā)展、大繁榮這一基本事實(shí)的雀躍回應(yīng)。那么作為一種貼近日常、作為一種我之所見、作為一種以真實(shí)記錄為寫作倫理的文體，又因其筆法的自由靈活，散文天然地、當(dāng)仁不讓地適合記錄一個(gè)急速變化著的中國。同時(shí)作為一種煉金術(shù)，散文理應(yīng)提供一種別樣的風(fēng)景、別樣的真實(shí)、別樣的邏輯，來為我們?nèi)諠u貧瘠的想象、為中國式的現(xiàn)代化道路、為全球風(fēng)雨飄搖的前景提供一種可能的參照或選擇。鄉(xiāng)土散文作為一種內(nèi)在地連接著歷史、地理、文化的特殊類型，之所以在當(dāng)下的散文生態(tài)中如此浩蕩、如此盎然，實(shí)際上正是當(dāng)前現(xiàn)代化邏輯的某種側(cè)寫。而在諸多的鄉(xiāng)土?xí)鴮懼校拥拈L篇散文《回鄉(xiāng)記》之所以廣受關(guān)注，不僅僅在于其文本本身所編織的詩與遠(yuǎn)方，同時(shí)還在于其極為有效地構(gòu)造了一種我稱之為“后鄉(xiāng)土?xí)鴮憽钡拿缹W(xué)實(shí)踐。

一、后鄉(xiāng)土?xí)鴮懙奈谋具壿?/h2>

所謂后鄉(xiāng)土?xí)鴮懀傅牟粌H僅是對于后鄉(xiāng)土?xí)r代的書寫，同時(shí)也指的是一種以雙重主體身份再次體認(rèn)城鄉(xiāng)二元互動(dòng)中的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)、鄉(xiāng)土邏輯、鄉(xiāng)土精神的書寫路徑。這樣的書寫不再是簡單而機(jī)械地將城鄉(xiāng)二元對立，不再將鄉(xiāng)土作為一個(gè)外在的客體，來燭照城市的繁榮以及城市在發(fā)展過程中所遭遇著的困境，不再不假思索地打造一種作為輸出者、被盤剝者的鄉(xiāng)土形象，也不再一廂情愿地構(gòu)造一個(gè)田園牧歌式的鄉(xiāng)土烏托邦，而是試圖構(gòu)造一個(gè)你中有我、我中有你，相互對話、相互共情、相互支撐、相互補(bǔ)給的后鄉(xiāng)土世界。這其中當(dāng)然包含著諸般欲說還休欲言又止欲辨已忘言的焦慮與酸楚、陣痛與無奈，但后鄉(xiāng)土?xí)鴮懕举|(zhì)上既是對鄉(xiāng)土精神尤其是其背后所蘊(yùn)藏著的幽深而綿延的文化邏輯的反思，也是對一種單一而封閉的現(xiàn)代城市神話的祛蔽；是在正視荒蕪、破損、離散的鄉(xiāng)土的基礎(chǔ)上，試圖對既是精神家園也是現(xiàn)實(shí)空間的鄉(xiāng)土世界的再認(rèn)識和再咀嚼。在此意義上，江子的《回鄉(xiāng)記》即便不說是對當(dāng)代鄉(xiāng)土?xí)鴮懙囊环N推進(jìn)，也至少是在寫作范式上有所突破的。那么具體到《回鄉(xiāng)記》的文本邏輯，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先是鄉(xiāng)土邏輯的歷史生成。顯然，對鄉(xiāng)土世界的詩意構(gòu)造在諸多的當(dāng)代散文書寫中都有著極為精妙的呈現(xiàn)，例如謝宗玉《村莊在南方之南》、劉亮程《一個(gè)人的村莊》、韓少功《山南水北》、梁鴻《中國在梁莊》、賈平凹《定西筆記》、李娟《冬牧場》、葦岸《大地上的事情》、江少賓《大地上的燈盞》等。這些散文都極為生動(dòng)地構(gòu)造了一個(gè)異質(zhì)性的空間，這些空間里的生活樣態(tài)、為人處世的哲學(xué)，顯然迥異于都市。江子的《回鄉(xiāng)記》同樣構(gòu)造了一個(gè)令人遐想也令人喟嘆的贛西鄉(xiāng)土世界。當(dāng)然，作為生于斯長于斯卻離于斯的江子書寫的確是一個(gè)記憶中的世界，而記憶總是既裹卷著歷史又被歷史所構(gòu)造。錢穆指出：“沒有歷史，即證其沒有文化；沒有文化，也不可能有歷史。因?yàn)闅v史與文化就是一個(gè)民族精神的表現(xiàn)。所以沒有歷史，沒有文化，也不可能有民族之成立與存在。”[1]反之，如果一個(gè)民族不再能夠有效地講述自己的歷史，或者我們在描述當(dāng)下時(shí)缺乏歷史眼光，抑或是我們只呈現(xiàn)一個(gè)盡管是詩意的但卻是自然化的、非歷史的鄉(xiāng)土空間，那顯然不過是一種蒼白的、缺乏底蘊(yùn)的景觀化的異域鄉(xiāng)土的獵奇化呈現(xiàn)。《回鄉(xiāng)記》所寫的人都是作家身邊的人，他的祖父、伯父、父親、兄弟姐妹、鄰里鄉(xiāng)親，這些人不是作為自然的人與這個(gè)世界發(fā)生聯(lián)系的，他們的故事因?yàn)樗麄兩砩纤休d的禮俗文化、歷史印痕而變得獨(dú)特、鮮活，每個(gè)故事盡管是娓娓道來，但是猶如陳釀，余味悠長。

其次是城鄉(xiāng)二元關(guān)系的和合。在江子的鄉(xiāng)土?xí)鴮懼校鞘猩畈]有同鄉(xiāng)土社會(huì)完全割裂，兩者是一種互相滲透的關(guān)系，盡管鄉(xiāng)村面臨著“荒漠化”的處境，但是鄉(xiāng)村無論是在事實(shí)空間還是符號層面，都始終為現(xiàn)代中國城市的構(gòu)造提供著自外于西方都市的邏輯和可能，這與馬克斯·韋伯的看法不謀而合。在韋伯看來，與西方截然不同的是，中國以及整個(gè)東方的城市沒有完全獨(dú)立的政治上的特殊性。中國的城市之所以很難獲得西方城市式的自由，是因?yàn)椤皬奈磾[脫過宗族的羈絆。遷到城里的居民仍然保持同祖籍的關(guān)系，那里有他那個(gè)宗族的祖田和祖祠，就是說，還保持著同他出生的村子的一切禮儀性的和個(gè)人的關(guān)系。”[2]《回鄉(xiāng)記》里，習(xí)慣了和土地打交道的父輩們之所以能夠逐漸習(xí)慣城市生活，不僅僅是因?yàn)槌鞘刑峁┝吮憷纳顥l件，還在于事實(shí)上新的城市空間里寄居著集體性遷居到此的同村、同鄉(xiāng)的農(nóng)人，這就使得那種植根于心底的鄉(xiāng)俗秩序得以保留和延續(xù)，從而使得他們在文化認(rèn)同和行為方式上依舊保持著某種內(nèi)在的一致性和較為穩(wěn)定的安全感。或如費(fèi)孝通所說：“在一個(gè)熟悉的社會(huì)中，我們會(huì)得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩不是法律，規(guī)矩是‘習(xí)’出來的禮俗。從俗即是從心。換一句話說，社會(huì)和個(gè)人在這里通了家。”[3]

最后是特定時(shí)空奇點(diǎn)的構(gòu)筑。奇點(diǎn)原本是數(shù)學(xué)、天體物理學(xué)、人工智能等領(lǐng)域被廣泛使用的詞匯，本文顯然是在隱喻的意義上，借用該詞來指稱一種能夠兼容異質(zhì)性文化并且在形態(tài)上變動(dòng)不居的充滿彈性和張力的城市形態(tài)，用來描述一種既是城市又非現(xiàn)代意義上的大都市、既是當(dāng)下同時(shí)也攜帶著過去的具有較強(qiáng)交互性的時(shí)空結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，韋伯筆下的中國城市指稱著前現(xiàn)代的中國城市，而不是在全球化和現(xiàn)代化交織互動(dòng)中形構(gòu)的當(dāng)代大都市。一個(gè)現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的城市空間不太容易與傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村發(fā)生直接的、有效的對話。所以江子將這種城鄉(xiāng)對話的空間放置于中小城市。這一空間本身極具包容性，一方面它吸納了現(xiàn)代都市的話語形態(tài)，另一方面它仍然為鄉(xiāng)俗社會(huì)的綿延提供了充分的土壤。這個(gè)所謂進(jìn)可攻退可守的空間，也就是父輩們目前定居的城市，顯然不是《高考記》中，女兒蟲所向往和去往的城市，準(zhǔn)確地說，父輩們的寓居之地是縣城。作為一個(gè)緩沖之地的縣城，盡管它在生活方式上已然不同于鄉(xiāng)土，但顯然又并不完全外在于鄉(xiāng)土，這里仍然是一個(gè)熟人社會(huì)。事實(shí)上，發(fā)生在中國的現(xiàn)實(shí)是，城市的繁榮是以大量農(nóng)民脫離農(nóng)村進(jìn)入城市為前提的。文中提到，二十年前的縣城，大約只有三萬人，而現(xiàn)在，“縣城的人口已經(jīng)超過十八萬了，其中增加的十五萬人，大多是進(jìn)城的農(nóng)民”[4]。一方面這些從前從事稼穡的農(nóng)人既被便利的城市生活所改造，另一方面他們也將那些在土地里生長出來的禮俗文化帶入了城市。而縣城這一時(shí)空奇點(diǎn)的巧妙構(gòu)造，為城鄉(xiāng)二元對話提供了一種獨(dú)特的話語空間，也使得我們依然相信，鄉(xiāng)土精神依舊有它的傳承，并且在新的條件下，能夠自我更新或創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并進(jìn)一步向大城市滲透。

二、鏡像回廊中的焦慮與認(rèn)同

某種程度上，作為一種寓言或表征，鄉(xiāng)土散文在當(dāng)代的再度流行，本身就極為形象地揭示了城市化進(jìn)程中，人們對于傳統(tǒng)的斷裂或潰散，所表現(xiàn)出的一種極為內(nèi)在的焦慮與隱痛。那是一種魚和熊掌兩難境地下“得隴還要望蜀”式的悵惘：一邊是趨之若鶩地對更為便捷的城市生活的永不饜足的渴求，一邊是對那個(gè)曾經(jīng)作為舒適而又安全的母親子宮般的鄉(xiāng)土世界的深情依戀。對于現(xiàn)代都市，那是各種資源聚集之地，同時(shí)也是資源爭奪最為慘烈因而內(nèi)心極易遭受創(chuàng)痛和感到疲憊的困頓之地。對于鄉(xiāng)土，那是曾經(jīng)大地之母般的哺育滋養(yǎng)之地，如今卻一再地被構(gòu)造為落后的、非理性的、蠻荒的荊棘之地。當(dāng)回不去的故鄉(xiāng)與融不進(jìn)的他鄉(xiāng)始終極為分裂地撕扯著一個(gè)本就千瘡百孔的現(xiàn)代主體時(shí)，焦慮與抑郁就始終如影隨行地伴隨著現(xiàn)代人。而有趣的是，所謂現(xiàn)代，本來首要地是個(gè)時(shí)間概念，但在當(dāng)下日常的思維與表達(dá)中，卻已然被空間化了，似乎只有城里的人才是現(xiàn)代人，鄉(xiāng)下永遠(yuǎn)是封閉的、靜止的。江子的鄉(xiāng)土?xí)鴮戯@然沒有停留在這樣一種非此即彼的敘事邏輯中，而是誠實(shí)地書寫這種離散、焦慮，并試圖以贛江以西——這片決不僅僅是紙上的飛地——的新變化，來展示一種新的可能和新的路徑。

首先，在敘事邏輯上，江子擺脫了以往鄉(xiāng)土敘事的單一化書寫范式，將贛江以西父老鄉(xiāng)親們的日常以一種平視化的視角立體地呈現(xiàn)出來，進(jìn)而由這些豐富的生活樣態(tài)構(gòu)筑起一組有機(jī)而多面的棱鏡，來折射出一種顯然是迥異于全球新自由主義、啟蒙現(xiàn)代主義的鄉(xiāng)土邏輯。所謂單一化的鄉(xiāng)土敘事指的是那種要么詩意化、要么荒漠化的已然濫套了的文本構(gòu)造模式，簡單地說，就是要么田園牧歌、要么田園荒蕪。我們就忘記了茅盾早在20世紀(jì)30年代就曾對鄉(xiāng)土?xí)鴮懱岢龅母嬲]，他指出：“關(guān)于‘鄉(xiāng)土文學(xué)’，我以為單有了特殊的風(fēng)土人情的描寫，只不過像看一幅異域的圖畫，雖能引起我們的驚異，然而給我們的，只是好奇心的饜足，因此在特殊的風(fēng)土人情而外，應(yīng)當(dāng)還有普遍性的與我們共同的命運(yùn)的掙扎。”[5]在《回鄉(xiāng)記》中，經(jīng)由作家筆下幾代人的選擇或別無選擇，以贛江以西為縮影，我們看到的不僅是當(dāng)代的山鄉(xiāng)巨變，同時(shí)，從離鄉(xiāng)到回鄉(xiāng)，本身折射出的是關(guān)于歷史從反題走向合題的一種理性思考，以及作家在經(jīng)過漫長的精神漫溯后，對于鄉(xiāng)土精神的全情守望。

其次，在文本結(jié)構(gòu)上，作為鏡像的城與鄉(xiāng)，正是在彼此的循環(huán)映照中，兩種相對異質(zhì)的文化才得以重新調(diào)整自我、更新自我，從而再度實(shí)現(xiàn)自我確認(rèn)。英國學(xué)者埃比尼澤·霍華德喜歡用磁鐵來指稱鄉(xiāng)村和城市二者對于現(xiàn)代主體的召喚力，在他看來，鄉(xiāng)村磁鐵自稱是一切美麗與財(cái)富的源泉，但是城市磁鐵卻嘲笑它的封閉與寒酸，而一個(gè)健全的社會(huì)應(yīng)該是兩者的對話與和解。他指出：“城市磁鐵和鄉(xiāng)村磁鐵都不能全面反映大自然的用心和意圖。人類社會(huì)和自然美景本應(yīng)兼而有之。兩塊磁鐵必須合二為一。正如男人和女人互通才智一樣，城市和鄉(xiāng)村亦應(yīng)如此。”“城市和鄉(xiāng)村必須成婚，這種愉快的結(jié)合將迸發(fā)出新的希望、新的生活、新的文明。”[6]這種關(guān)于明日城市或明日鄉(xiāng)村的愿景固然是令人迷醉的，其結(jié)論也是令人歡欣鼓舞的，但其前提仍然是將現(xiàn)代性賦予了城市，將自然性留給了鄉(xiāng)村；仍然是將理性的城市和非理性的鄉(xiāng)村二元對立了。盡管江子一定會(huì)認(rèn)同霍華德的結(jié)論，但中國的鄉(xiāng)村現(xiàn)實(shí)顯然迥異于西方，中國的鄉(xiāng)土世界承載著數(shù)千年來中國人關(guān)于道德倫理等價(jià)值理性方面的基本選擇。同時(shí)，江子也棄絕了諸多鄉(xiāng)土散文以追求“詩意”為借口拒絕鄉(xiāng)村現(xiàn)代化的狹隘主張。在《回鄉(xiāng)記》的尾聲，當(dāng)村里動(dòng)員每家每戶掏錢安裝自來水時(shí)，江子顯然意識到這是一個(gè)重要的信號，“意味著公共的時(shí)代正在變?yōu)樗饺说臅r(shí)代，手工的時(shí)代，漸漸進(jìn)化到自動(dòng)的時(shí)代。”[7]但客居城市的江子盡管意識到自己回村生活的可能性很小，但還是毫不猶豫地同意支付費(fèi)用來安裝自來水。顯然，這既表明作家仍然希望自己與那片土地有著一份不被中斷的連接，也希望那個(gè)活在記憶中的鄉(xiāng)土世界能夠擁有嶄新的明天。

最后，在文化認(rèn)同上，盡管作家已然是舉家駛離了那個(gè)破敗的鄉(xiāng)村，盡管外在的自由恰似那不系之舟，已然脫離了作為母體的故鄉(xiāng)，但作家在日漸貧乏的城市生活中，在經(jīng)歷了長久的認(rèn)同焦慮后，最終還是在那個(gè)似乎是搖搖欲墜的鄉(xiāng)土世界中找到了心之所系。或許文化傳統(tǒng)、文明的延續(xù)不能夠?yàn)槲覀儸F(xiàn)代的人帶來物質(zhì)生活上的富足，但它仍然可以為我們提供價(jià)值規(guī)范、價(jià)值理想、價(jià)值追求，為我們的生命意義、為我們的人性提供一種內(nèi)在的支撐。柯伯納·麥爾塞指出：“只有面臨危機(jī)，身份才會(huì)成為問題。那時(shí)一向認(rèn)為固定不變、連貫穩(wěn)定的東西被懷疑和不確定的經(jīng)歷取代。”[8]顯然，只要不同文化在碰撞過程中，存在著嚴(yán)重的沖突和不對稱，文化身份的問題就會(huì)浮現(xiàn)出來。在江子的書寫中，文化身份被納入特定的歷史語境中，真切地呈現(xiàn)出鄉(xiāng)土文化由穩(wěn)定到變動(dòng)、由盛到衰的過程，同時(shí)，站在時(shí)代精神和人文關(guān)懷的維度上，江子對于鄉(xiāng)土文化的綿延和更新保持了某種審慎的樂觀。在《練武記》里，贛江以西曾是個(gè)習(xí)武成風(fēng)的地方，主持正義維護(hù)公理的，通常是那些武功高強(qiáng)為人板正處事老練的老座。但是隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，武術(shù)與老座這一前現(xiàn)代的文化產(chǎn)物似乎徹底喪失了存在的合法性；而令人惋惜的是，隨同作為老座的祖父一同離世的，不僅是他的滿身絕學(xué)，還有其為人之道。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，傳統(tǒng)的老座被現(xiàn)代的CEO所取代，而資本的目的是逐利，因此當(dāng)武術(shù)不能夠?yàn)橘Y本提供利潤的時(shí)候，便即刻被拋棄了。由是，作家提出的問題是：在線性歷史觀的現(xiàn)代邏輯中，那些需要艱苦付出方能有所成就的中華傳統(tǒng)武術(shù)的式微，是不是注定要代償?shù)某杀荆匡@然，作家并不認(rèn)可這一邏輯，作家堅(jiān)信，作為文化自信的重要源泉，傳統(tǒng)武術(shù)一定會(huì)再次煥發(fā)出新的活力。在《行醫(yī)記》里，作家描寫的是那個(gè)隱匿于歷史之中鮮有被表達(dá)的鄉(xiāng)村醫(yī)生群體。古老的鄉(xiāng)村沒有現(xiàn)代醫(yī)學(xué)設(shè)備，僅靠幾根銀針就能使人起死回生。而最令人感佩的是，這些救死扶傷的鄉(xiāng)村醫(yī)生有著高尚的醫(yī)德，而醫(yī)德正是鄉(xiāng)土社會(huì)中孕育和澆灌出的。隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以及醫(yī)藥制度的引進(jìn)，隨著城市化進(jìn)程的不斷加劇，鄉(xiāng)村醫(yī)生難以為繼。盡管如此，作家仍然相信，隨著鄉(xiāng)村振興的持續(xù)推進(jìn)，那些在鄉(xiāng)土社會(huì)孵化出的行醫(yī)之道一定會(huì)再次復(fù)歸。

三、鄉(xiāng)土精神的潰散與重建

盡管鄉(xiāng)土在激進(jìn)的“五四”之子眼中，是一個(gè)亟待被批判、被啟蒙、被改造的負(fù)載著諸種陋習(xí)與弊病的舊文化的聚集地，可即便是對鄉(xiāng)土中國指摘最為猛烈的魯迅，字里行間也仍然不時(shí)流露出對詩意鄉(xiāng)土的神往與眷戀，那是深藍(lán)的天空中掛著的金黃的圓月、是赫赫的在雪中明得如火的山茶花、是屋前屋后靜靜流著的小河、是甜蜜沉睡著的綠色小島、是勤勞的三姑四婆。因而，那些看上去是如此決絕的批評背后，或許在無意識層面恰恰蘊(yùn)藏著至為誠摯而濃烈的愛。無論如何，鄉(xiāng)土情懷、鄉(xiāng)土文化、鄉(xiāng)土精神作為一種內(nèi)在的道德力量或價(jià)值理性，始終形塑著我們的交往方式和行為規(guī)范，而且這些文化傳統(tǒng)對我們的影響是潛移默化并且如影隨形的。當(dāng)然，文化傳統(tǒng)也不是一成不變的，穆勒指出：“文化是一個(gè)活躍的機(jī)體，它需要不斷地創(chuàng)新，需要不斷地用新的現(xiàn)實(shí)去修正它的歷史記憶。”[9]但文化的變革可能以完全不同的方式來進(jìn)行，一類是被另一種強(qiáng)勢的異質(zhì)性文化所改寫，另一類是通過吸納和同化異質(zhì)性文化來完成自我更新。《回鄉(xiāng)記》的生動(dòng)之處正在于：一方面，江子并不回避我們在現(xiàn)代化探索過程中，所遭遇到的鄉(xiāng)土精神潰散的現(xiàn)實(shí)境遇；另一方面，作家也始終相信，鄉(xiāng)土精神仍然能夠蓄積力量完成自我重建。具體來說，這種潰散與重建主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先是實(shí)在界的坍陷與重構(gòu)。當(dāng)下，環(huán)境危機(jī)、能源危機(jī)、核危機(jī)、基因工程等對人類的生存構(gòu)成了前所未有的挑戰(zhàn)，但人們似乎對這些隨時(shí)都可能降臨的災(zāi)難不以為意。大多數(shù)人的回答是：“這的確很糟糕，但是那又如何？”不同于二十世紀(jì)，當(dāng)下的人們似乎普遍對實(shí)在界（the real）缺乏激情。盡管在此語境下，人們悵然若失地將目光向內(nèi)投射，以期在諸多懷舊性的書寫或符號表演中獲得些許慰藉，但誠如齊澤克所言：“懷舊之魅力的功能恰恰在于，它們使我們無視下列事實(shí)——他者已經(jīng)在凝視我們。”[10]我們被大他者（big other）凝視而不自知，我們被溫情的回憶之鄉(xiāng)所裹卷，從而不再能夠遭遇實(shí)在界。但是在江子的書寫中，我們始終會(huì)觸碰到符號背后的那個(gè)他者，它不斷使得我們感知到“作為客體的凝視”（gaze as object），從而給主體帶來某種創(chuàng)傷性體驗(yàn)。例如《練武記》中的武術(shù)精神、《行醫(yī)記》中的道德主體、《懷罪的人》中的道德超我、《不系之舟》中的鄉(xiāng)土情懷、《磨盤洲》中的菩薩等。有趣的是，這些所謂的他者本身具有強(qiáng)烈的解構(gòu)色彩，它們恰似那些來而復(fù)去的幽靈，既在場又缺席，它們一邊在現(xiàn)代主義的邏輯中似乎總是顯得如夢似幻、若有若無，一邊在文本深處、在作家的呼喚中卻又顯得如此真切。當(dāng)然，江子并不滿足于僅僅構(gòu)造一些虛幻的在場，在《建房記》里，我們遭遇了真實(shí)的在場——祠堂。無祠則無宗，無宗則無祖；追源溯本，莫重于祠。祠堂既是祭祀祖先的所在，也是宗族的治理場所；是家族的象征，也是鄉(xiāng)土文化的根脈。它所占據(jù)的位置以及在規(guī)制上的堂皇顯然具有象征意味，同時(shí)，作為盤踞在鄉(xiāng)土社會(huì)精神高地的家族圣殿，始終以一種道德超我、神圣客體的凝視在召喚、質(zhì)詢、牽制著族人，使得那些即便是遠(yuǎn)離了鄉(xiāng)土的族人，也仍然被其塑造或形構(gòu)。

其次是互文結(jié)構(gòu)中的落地生根與落葉歸根。在克里斯蒂娃將主體的概念引入互文理論后，學(xué)界關(guān)于互文的理解始終眾說紛紜。如果我們不考慮主體因素，互文性通常可以用來指稱兩個(gè)或兩個(gè)以上文本間發(fā)生的相互纏繞的關(guān)系，主要涵蓋以下兩點(diǎn)：“（1）兩個(gè)具體或特殊文本之間的關(guān)系（一般稱為transtexuality）；（2）某一文本通過記憶、重復(fù)、修正，向其他文本產(chǎn)生的擴(kuò)散性影響（一般稱為intertexuality）”[11]互文性關(guān)注的是文本之間的異質(zhì)性和對話性。換句話說，如果江子的《回鄉(xiāng)記》僅僅是對他曾經(jīng)寫就的《田園將蕪：后鄉(xiāng)村時(shí)代紀(jì)事》（2013年）的重復(fù)，那《回鄉(xiāng)記》的價(jià)值就大打折扣。顯然與挽歌式的《田園將蕪：后鄉(xiāng)村時(shí)代紀(jì)事》的鄉(xiāng)土?xí)鴮懖煌氖牵痘剜l(xiāng)記》除了復(fù)述和修正某些鄉(xiāng)土記憶之外，其本身所負(fù)載的形而上哲思也更為綿密。而就《回鄉(xiāng)記》的文本內(nèi)部而言，作家在雙重結(jié)構(gòu)——出走/回歸——的對照中，回溯性地構(gòu)造了鄉(xiāng)土精神的潰散與復(fù)歸，而在離與歸之間，充當(dāng)調(diào)停者的始終是在場的歷史。如果我們將《回鄉(xiāng)記》第一輯出走篇中的《購房記》與第二輯返回篇中的《建房間》進(jìn)行互文閱讀，我們會(huì)看到一個(gè)割裂的主體，看到一個(gè)鄉(xiāng)土文化的“叛逃者”如何在歷史的流轉(zhuǎn)中變成了一個(gè)鄉(xiāng)土精神的追隨者。在《購房記》里，江子鼓動(dòng)他的親人在城里購房，但是在父母定居城里后，一種內(nèi)在的失落感徒然升起，那是將故鄉(xiāng)遺棄并最終也被故鄉(xiāng)放逐的彷徨，“不管以后我走到哪里，都注定我離故鄉(xiāng)越來越遠(yuǎn)。”[12]在《建房記》里，回鄉(xiāng)建房者不乏衣錦還鄉(xiāng)者，也有為了縮減生活成本的退守者，這些人貌似與第一輯出走篇中那些為了討生活（《不系之舟》）、避亂（《臨淵記》）、逃債（《懷罪之人》）等離開故土而在他鄉(xiāng)落地生根的弄潮兒、游子、浪子等有著相反的選擇，但在文化心理上仍然保持著內(nèi)在的一致性，他們始終作為鄉(xiāng)土之子，在情感上依附于這片桑梓之地。這也就是為什么那些出走的精英終究愿意回鄉(xiāng)反哺（《臨淵記》）。費(fèi)孝通曾樂觀地指出：“中國落葉歸根的傳統(tǒng)為我們鄉(xiāng)土社會(huì)保持著地方人才。”[13]而這正是《建房記》的邏輯。

最后是回歸本心的栽植與沁潤。在博爾赫斯看來，短篇、中篇小說，作家還能以批判或挖苦的口吻去描寫筆下的人，如果一個(gè)作家要寫一部只有一個(gè)主人公的長篇小說，那么唯一能讓主人公有血有肉的方法就是和他融為一體。如果你對你寫的長篇小說的主人公都不喜歡或是不了解，到最后整個(gè)故事就會(huì)四分五裂。”[14]散文更是如此，散文如同一面鏡子，它是作家心靈的直接投射。至于散文究竟能呈現(xiàn)出何種格局與境界，說到底，要看作家本人的境界與修為。江子的散文之所以動(dòng)人，首要的原因在于，作家始終以一顆赤子之心，真切感受這片土地上的悲歡，一切都與“我”有關(guān)，正所謂“因誠至明”。在《回鄉(xiāng)記》中，作家心之所向、目之所及的不僅僅是他的家舍先小、鄉(xiāng)黨親朋，還有那些尚在生存基準(zhǔn)線上掙扎的萍水相逢的弱勢者。在《指上的航行》中，江子將目光投向那些盲人按摩師，這是一些被現(xiàn)代生產(chǎn)方式過濾掉的特殊群體抑或赤裸生命（bare life），但他們的辛勤付出同樣值得尊重。作家寫道：“唯愿這些靠手指博取生活引領(lǐng)前程的人，在這多艱的人世，心里的世界亮堂，指上的道路遼闊。”[15]不僅如此，作家還以其充沛而又溫潤的情感，給予那些通常被視為畜生的生命以珍視。在《三叔家的狗》里，作家描寫了狗的祖孫三代，寫了異化的人對于狗的殘忍、寫了讓人為之動(dòng)容的崇高的狗性。在這個(gè)一切都轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)代，竟有人愿意花時(shí)間去祭奠一個(gè)非我種類的死亡，并以如此強(qiáng)大的共情力毫不造作、沒有俯瞰、沒有分別心地去書寫它們的甜蜜、悲傷與絕望。張載有言曰：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成。”[16]在此意義上，鄉(xiāng)土精神或傳統(tǒng)的重建有賴于我們感知方式的復(fù)歸，有賴于感通萬物的身心的敞開。顯然，這種與萬物一體、與異己者同悲同喜的融通之道已然被作家身體力行地展現(xiàn)出來了。鄉(xiāng)土精神從來都不是造出來的，而是長出來的。鄉(xiāng)土精神的復(fù)歸之路，不在那些復(fù)古的規(guī)劃里，亦不在那些貌似鏗鏘的鼓噪里，而在我們每個(gè)人的俯仰間、吞吐中，在我們的心性里。

結(jié)語

中華文明之所以是世界上唯一一個(gè)沒有中斷的文明，一個(gè)至為重要的原因是作為文明存續(xù)載體的鄉(xiāng)村的持存。肇基于農(nóng)耕文化的中華文明，其文化基因或文化密碼都深植于鄉(xiāng)村。在全球化與現(xiàn)代化交織互動(dòng)的當(dāng)下，作為啟蒙現(xiàn)代性的基本邏輯，去鄉(xiāng)土化是我們不得不面對的現(xiàn)實(shí)。于是乎，現(xiàn)代主義邏輯對于鄉(xiāng)土文化的蠶食與破壞，就構(gòu)成了當(dāng)下鄉(xiāng)土?xí)鴮懙幕局黝}。而在《回鄉(xiāng)記》里，江子的探問并沒有止步于此，這不過是江子書寫的起點(diǎn)。盡管江子也試圖打造一個(gè)記憶的諾亞方舟，以此來裝載那些極富地域特色的鄉(xiāng)愁、鄉(xiāng)趣、鄉(xiāng)俗、鄉(xiāng)韻，但江子不是一個(gè)狹隘的保守主義者，他深知現(xiàn)代文明在器物革命上的作用，也不回避城市優(yōu)渥的物質(zhì)生活。于他而言，鄉(xiāng)土精神并不自外于城市生活。因而，江子的后鄉(xiāng)土?xí)鴮懙姆e極價(jià)值就在于，重新探討城鄉(xiāng)二元關(guān)系，深入挖掘鄉(xiāng)土精神之于中國人的生命意識、文化認(rèn)同以及中國現(xiàn)代化道路的內(nèi)在價(jià)值。也因此，江子在城鄉(xiāng)二元關(guān)系中，有效地充當(dāng)了擺渡人的角色，經(jīng)由他的引領(lǐng)，我們得以直面那些極易被遮蔽的歷史、文化與邏輯。總之，《回鄉(xiāng)記》絕不僅僅是一部極富地域色彩的鄉(xiāng)土散文，而是一幅徐徐展開的時(shí)代卷軸，那些融入文本的真誠與洞見，使得江子的散文內(nèi)在地呈現(xiàn)出一種雄渾而質(zhì)樸的氣質(zhì)，也使得鄉(xiāng)土?xí)鴮懽呦蛞粋€(gè)更為廣袤而遼闊的境界。

注釋：

[1]錢穆：《中國歷史精神》，貴州人民出版社2109年版，第9頁。

[2]【德】馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務(wù)印書館1999年版，第59頁。

[3]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社2019年版，第8頁。

[4][7][12][15]江子：《回鄉(xiāng)記》，廣西師范大學(xué)出版社2021年版，第98頁，293頁，60頁，281頁。

[5]茅盾：《茅盾文藝雜論集》（上），上海文藝出版社1981年版，第576頁。

[6]【英】埃比尼澤·霍華德：《明日的田園城市》，金經(jīng)元譯，商務(wù)印書館2000年版，第9頁。

[8]【英】Jorge Larrain：《意識形態(tài)與文化身份》，戴從容譯，上海教育出版社2005年版，第195頁。

[9]【德】德特里夫·繆勒：《文化是一個(gè)活躍的機(jī)體，需要不斷地創(chuàng)新》，《跨文化對話》（2），上海文化出版社1999年版，第45頁。

[10]【斯】斯拉沃熱·齊澤克：《斜目而視：透過通俗文化看拉康》，季光茂譯，浙江大學(xué)出版社2011年版，第199頁。

[11]陳永國：《互文性》，《外國文學(xué)》，2003年第1期。

[13]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土重建》，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第54頁。

[14]【阿根廷】豪爾赫·路易·博爾赫斯：《博爾赫斯：最后的訪談》，中信出版社2019年版，第21頁。

[16]【北宋】張載：《張載集》，中華書局1978年版，第21頁。