西夏儒學研究綜述

張禎 馬力

（北方民族大學 寧夏銀川 750000）

儒學自西漢時期開始就一直作為中國封建王朝的統治思想，是中華文化不可分割的一部分，對中國影響深遠。西夏王朝雖然立國于西北邊陲，但這樣一個少數民族政權也積極吸收從中原和河西走廊地區的文化，其中絕大部分為佛教和儒家文化。通過對西夏儒學的研究，我們可以更進一步了解儒學在西夏境內傳播與發展的過程，并且對于探究中原文化與少數民族文化的交流融合也有著啟示意義。

一、西夏儒學研究回顧

西夏儒學研究作為西夏學界的研究方向之一，受到不少學者的關注。目前來說，西夏儒學的研究從最開始的綜合性研究逐漸向專題研究發展，例如從西夏文化、教育與科舉制度、儒釋關系、文學等角度對西夏儒學進一步探討。

（一）綜合性研究

學界對于西夏儒學的綜合性研究主要梳理了西夏歷代施行的儒學政策，肯定了西夏統治者“以儒治國”的政策促進地區經濟文化的發展，也成了西夏社會相對穩定的原因之一。李蔚在《略論西夏的儒學》一文中提出：“西夏文化上的多源與儒學佛教的興盛，是西夏歷史的特點之一。”[1]李蔚認為西夏儒學的興盛有適應西夏社會封建化、培養封建御用人才、加強思想統治、吸收歷史經驗和河隴文化原有的儒學基礎五個方面的原因；并且認為西夏儒學存在四個發展階段；此外，西夏儒學的特點有與蕃學并存、發展過程存在矛盾斗爭兩個方面，歷史作用有廢弛兵政、防止分裂和培養人才三個方面。劉建麗在《儒學與西夏的封建化》一文中從西夏國號帝名、典章制度、崇儒尚文的氛圍和儒學思想的深入人心四個方面表明了儒學在西夏黨項社會的影響是全面的，促進了其民族融合以及封建化，間接成為了西夏立國久遠的文化因素[2]。王虹在《略論西夏儒學的發展》一文中介紹了西夏儒學在黨項人夏州政權時期為興起階段，元昊建國到秉常時期是全面推廣階段，乾順仁孝時期則是自覺學習并大力發展階段[3]。

絕大多數學者對于儒學在西夏的發展得出了比較高的評價，一般認為黨項人實際上接觸儒學與中原文化在唐朝貞觀末期，到北宋前期，黨項首領例如李繼遷、李德明就在“曲延儒士”，再到西夏中期仁孝一朝，儒學就已經成為西夏王朝的政治統治思想，西夏一直在不遺余力地接受吸納儒學，統治者一系列推行儒學的政策維護了王朝的穩固。我們也注意到有學者對其持反對意見，一直以來學者們所津津樂道的西夏王朝的“儒化”政策可能有著我們想當然的局限性。李吉和、聶鴻音在《西夏番學不譯九經考》一文中，從黑水城出土的西夏文《論語》《孝經》和《孟子》的三個注釋本認為西夏曾經對儒家經典的翻譯有過統一的設想，但由于某種不明的原因九經的翻譯工作最終未能完成，而且這三本注釋本也沒能真正在蕃學之中推廣成功。并且認為中原儒學勢力在西夏中晚期并不如藏傳佛教來得受歡迎[4]。李華瑞在《論儒學與佛教在西夏文化中的地位》一文中認為“西夏儒學沒有明確的思想發展以推動儒家傳統的前進”[5]，并且在學說思想方面，西夏儒家思想影響很小，具體來說西夏更像是學習儒家影響下的官僚體制及政治文化而不是接受儒學本身。在西夏儒學與佛教的關系方面，西夏在“官僚體制及其政治文化上鮮明地打著儒家的烙印，而在思想意識、宗教信仰上幾乎是佛教的一統天下”。李華瑞在《關于西夏儒學研究中的幾個問題》一文中厘定“西夏儒學”是指儒家影響下的官僚體制與政治文化和中后期的西夏較高水平的儒學教育。并且認為唐末五代北宋前期的河西地區的儒學發展并不能持過分樂觀的態度，儒學文化在西夏的傳播是在統治者建立政權過程中進行的，儒學教育在西夏真正的發展大致在西夏的中后期[6]。聶鴻音在《中原“儒學”在西夏》一文中通過對西夏文資料的分析研究，認為唐宋的政治制度為西夏人所全盤接受，但對于純粹的儒家經典乃至整體學說對西夏人的影響是極其有限的，西夏到最后卻也是沒有發展出真正的儒學[7]。

（二）專題研究

1.關于儒學在西夏的傳播與發展的研究

儒家思想作為中國封建王朝的統治思想，也會對社會文化、社會運行機制有著規范作用。史金波在其專著《西夏文化》政治制度和儒學一章中介紹了西夏施行推廣儒學發展的政策、西夏時期的著名儒士以及元初儒化較深的黨項人；認為西夏儒學是西夏封建化的產物，又促進了西夏的封建統治，儒學和佛教起到了相輔相成的作用，共同為西夏統治者服務。史金波總結西夏儒學的發展是西夏文化的特點之一[8]。張迎勝在《儒學與西夏文化芻議》一文中概括：西夏文化主要是以漢藏文化的影響下發展起來，而且“尤以借鑒以儒學為主體為標志的漢文化為重”。[9]關于儒學與西夏文化之間的關系：第一，儒學參與了西夏文化的全部生命的過程；第二，西夏文化吸收儒學是西夏社會經濟發展的必然；第三，以儒學改造人是西夏文化精神之所在。劉建麗在《論儒學對西夏社會的影響》一文中認為西夏的國號、年號、帝名無不一一體現著儒家文化，西夏在典章制度上也體現著儒家文化。儒學對西夏社會的影響是方方面面的，體現在西夏的各個領域，同時西夏對儒家文化的吸收也是西夏能夠長久立國的文化因素[10]。史金波的《西夏社會》在第10章文化教育其中一節中，簡要介紹了從元昊開始到仁宗時期的儒學政策和儒學著述[11]。楊翰卿在《儒學在西夏黨項羌族文化中的地位、特征和局限》一文中認為儒學深刻融入了西夏的官僚體制和政治文化，儒學突出影響了西夏的教育發展。與此同時，西夏的儒學也存在著儒釋并存而儒學的發展始終落后佛教、對于儒學的接納吸收仍處于淺表層次和本身儒學發展水平遠滯后于中原儒學三大局限[12]。

西夏統治者要推行儒學，勢必要在全國建立學校傳播儒家思想，有學者嘗試從西夏學校教育入手研究西夏儒學。白濱在《西夏的學校與科舉制度》一文中考證了西夏五種學校的建立時間：西夏的蕃學建立于景宗元昊時期（1039年）、國學建立于崇宗乾順時期（1101年）、小學建立于仁宗仁孝時期（1144年）、宮學建立于仁宗仁孝時期（1144年）、太學建立于仁宗仁孝時期（1145年）。并且認為西夏學校的建立的目的是封建國家培養人才的需要、學校的發展經歷了逐步發展的過程、西夏儒學的建立是一個反復斗爭的過程。關于西夏的科舉制度的特點，首先是西夏并未在建國后完全采用宋朝的科舉制度；其次，西夏正式實行科舉制度共八十年（1147—1227年）；再次，西夏歷代帝王對儒家文化的愛好是西夏實行科舉制度的基礎；最后，西夏實行科舉制度的根本原因是適應西夏封建制社會迅速發展的需要[13]。劉再聰在《西夏時期河西走廊的教育——以儒學和“蕃書”為中心的探討》一文中認為西夏不僅僅繼承了瓜、沙歸義軍的儒學教育成果，而且還有所發展，更是恢復了甘、涼等地被吐蕃占領以來中斷的文化教育[14]。金瀅坤在《宋遼金西夏元儒家經典與童蒙教育考察》一文中對西夏的童蒙教育也有所提及[15]。

而姜海軍和許艷麗則研究儒學在西夏的傳播及其影響。姜海軍在《遼西夏金元儒學在北方地區的傳播及影響》一文中認為遼、西夏、金、元出于自身的統治需要，不約而同地施行“以儒治國”的理念，認同以儒學為核心的中華文化，使得儒學在北方地區一直傳播與發展；作為北方少數民族建立的政權，推廣儒學的過程也存在著波折與反復[16]。許艷麗碩士論文《西夏時期儒學在河西走廊地區的傳播研究》通過西夏經營河西走廊的歷史背景及措施、儒學在河西走廊的傳播原因及途徑、儒學在河西走廊傳播的內容和特點、儒學在河西走廊傳播的影響四個方面來研究西夏統治時期儒學在河西地區傳播的情況，認為儒學傳入河西走廊，給河西走廊注入新的精神內涵，促進了河西走廊民眾的文明開化，為中國多民族統一及華夏文化的形成奠定了基礎[17]。

西夏儒學的傳播除了官私設立的學校外，各種帶有儒學思想的書籍文章的流轉也是途徑之一。從文學角度對西夏儒學進行研究的學者有馬琛和王昊。馬琛在《遼、西夏、金、元編譯類儒學文獻考》中簡要介紹了西夏文儒家文獻[18]。王昊在《試論西夏文學的華儒內蘊》一文中認為西夏王朝通過對游牧文化與農耕文化這兩種截然不同文化的“涵化”，最終完成了文化的轉型，即“外蕃內漢”的文化接受和構建模式；并通過介紹典型的以儒學為根基的漢文文學和西夏文詩歌諺語里的儒家文化因子兩個方面，表現西夏文學獨特的“華儒內蘊”[19]。

2.對中原儒士的吸納

部分中原失意的儒生投身效力于西夏，對西夏儒學的發展和西夏王朝早期的建立也產生了不可忽視的作用。劉興全在《簡論西夏漢人謀士張浦》一文中認為張浦作為李繼遷最重要的謀臣，為西夏王朝的建立打下了堅實的基礎，“他作為謀略家是英明的，作為外交家是聰敏的，一生之中為西夏創業提出了許多良方妙策，完成了許多重大使命”[20]。李蔚在《張元、吳昊事跡考評》一文中考證了張元、吳昊二人的原名，并且認為二者均為永興軍路華州人，舉人出身，年輕時胸懷“經略西鄙”的雄心頗有俠士之風[21]。

3.關于西夏的儒釋關系等研究

也有學者嘗試從儒釋關系角度對西夏儒學進行相關研究。文志勇、崔紅芬在《西夏儒學的發展和儒釋關系初探》一文中分析了西夏儒學興盛的原因，儒學對西夏的影響，并且西夏存在著儒釋融合的趨勢，具體表現為僧人參與世俗書籍的編寫、皇帝及官員為佛經撰寫序言和佛經的施印。西夏的佛儒共濟促進了社會穩定和政權鞏固，但是過度崇尚佛教和宣揚儒學也對西夏社會產生了一定的負面影響[22]。史金波在《西夏佛教與儒學的地位》和《關于西夏佛與儒的幾個問題》兩篇文章中認為儒學是西夏的官方意識形態，并且與同一時期的遼金相比，西夏以儒學為主的統治思想更為徹底[23]。

部分學者提出了自己獨特的看法。楊滿忠、何曉燕在《從歷代孔子謚號看西夏儒學的發展與貢獻》一文中從孔子謚號入手，認為由于西夏重視儒學教育和以儒治國促進了西夏社會的穩定，鞏固了西夏政權的統治；也正是由于西夏儒學的發展，成為了中國儒學發展史的一個階段，成為了中國歷史文化的組成部分[24]。廖喜平在《西夏仁孝皇帝尚儒淺論》一文中分析了仁孝崇尚儒學的原因，認為仁孝崇尚儒學為其培養了大量人才，并且一系列政策為后者所繼承，對后世產生了深遠的影響[25]。孔維京在《碰撞與融合：西夏社會變革中的“孝文化”》一文中認為西夏“逐漸形成了儒釋兼容、多元融合的社會文化”[26]。聶鴻音在《再論西夏“蕃禮漢禮之爭”》一文中認為西夏建國之初所強調的“蕃禮”涉及的僅僅是表面形式而已，而并非本質的典章制度。而對于所謂的“蕃禮漢禮之爭”，僅僅是表面形式的“漢禮”取代了“蕃禮”，發展漢文化已成為上層統治者的共識也是當時局勢下的必然選擇，其間并沒有發生爭論[27]。

儒學作為中國古代封建王朝的統治思想，早已滲透在中國古代社會的方方面面。西夏儒學涉及西夏的文化、教育科舉制度乃至政治體制運行各個方面，是研究西夏繞不開的課題。

近三十年以來的西夏儒學研究有以下特點：

第一，圍繞西夏儒學研究的視野逐漸開闊。研究視角不再拘泥于西夏文化，開始嘗試從不同方面較為全面地展現儒學在西夏王朝的發展，例如儒學對西夏社會的影響、以儒學為中心的西夏教育探討、儒釋關系初探等。

第二，舊史料當中的新觀點。李華瑞對《宋史·夏國傳》和《續資治通鑒長編》中的三條史料提出了自己的看法[6]。聶鴻音則是對《西夏書事》中的幾條史料進行了證偽工作[27]。

第三，學界一直以來對儒學在西夏的傳播與發展都持肯定態度，“以儒治國，以佛治心”是學界對于西夏統治者施行政策的高度概括。但隨著研究的深入，部分學者提出了不同的看法，例如西夏所占領的河西地區是不是人們所想象中的具有一定儒學基礎的，西夏王朝是否真正學習儒家文化及其思想，針對這些問題，學界仍存在爭議，尚未定論。

二、西夏儒學研究現階段現狀與未來展望

西夏儒學的研究，相對于西夏學其它方面的研究例如西夏語言文字研究、西夏經濟史研究，仍然有著一定差距。

首先，我們可以看到近些年來學者對于研究西夏儒學嘗試轉換視角的努力，但具體內容方面仍有瑕疵。例如楊滿忠、何曉燕所發表的文章，選材十分新穎，從孔子謚號入手研究西夏儒學，文中所闡述的西夏儒學的歷史貢獻與西夏仁孝尊孔子為“文宣帝”聯系性不強[28]。但在李華瑞《關于西夏儒學研究中的幾個問題》一文中，對西夏尊孔子為“文宣帝”這一歷史現象卻提出這恰恰是西夏人對于儒學研究不夠深入的結果[6]。

其次，在闡述遼、西夏、金、元這幾個在同一時期先后建立的少數民族政權對儒學學習與傳播的對比研究時，往往都是對西夏儒學的研究淺嘗輒止，與其它政權儒學研究相比，顯然是不夠深入的。

再次，目前學界對西夏儒學與西夏教育的研究是割裂的。例如，在米晨榕的碩士學位論文《西夏教育芻議》中僅儒學和佛學的發展一節中對西夏儒學略有提及，二者沒有有機地結合在一起[29]。

最后，對西夏儒學的研究一直以來都不是十分系統，對西夏儒學的相關研究沒有產生一部系統性專著。

未來學界對于西夏儒學的研究，筆者認為可以圍繞這幾個方面持續深入：

第一，重新審視西夏教育與西夏儒學的關系。西夏儒學與西夏教育這兩個西夏學的研究課題聯系十分緊密，儒學的傳播與發展必然跟隨著學校的設立，西夏甚至翻譯一部分儒家經典作為學校教材。從崇宗乾順采納薛元禮建議設立“國學”，到仁宗仁孝以儒家典籍為教材在各州縣設立學校，西夏上層統治者不斷發展教育的最終目的是傳播儒學，通過對“忠孝”的宣傳來鞏固王朝統治。在未來，二者結合深入研究具有一定學術價值。

第二，重視西夏文儒學經典文獻的運用。西夏人創制了屬于自己的文字，西夏王朝統治時期曾在西夏境內大范圍使用，通過挖掘西夏文的新材料能夠進一步促進西夏儒學相關研究的深入。西夏文儒家經典《論語全解》《孟子傳》等都有著相關學術專著出版，對西夏文解讀工作來說是一項不小的成就，但對于這批珍貴的西夏文文獻僅僅考釋完成是遠遠不夠的，它們可以作為史料用來研究西夏儒學的相關問題。例如，目前出土的西夏文《孝經》有兩個版本，一是俄藏《孝經傳》（呂惠卿注），另一個版本是英藏《孝經》（玄宗注）。就兩個版本的先后順序而言，目前學界大多認為俄藏本是在仁宗仁孝時期翻譯完成的，而景宗元昊也曾命人翻譯《孝經》，那英藏本的《孝經》是否就是在元昊時期翻譯完成的？西夏為什么留有兩個版本的《孝經》流傳于世，呂注《孝經》作為北宋“新經學派”的作品，是否說明西夏中后期儒學的更傾向于“新經學派”？

第三，西夏政治體制運行與西夏儒學的關系。儒學作為中國封建王朝的統治思想，它影響的是中國古代社會方方面面。李華瑞曾指出，“西夏官僚體制及其政治文化鮮明地打著儒家的烙印，是其受外部先進文化沖擊、影響‘不得不為之’的結果”[5]。大概到乾順仁孝兩朝，西夏開始大規模推行科舉制度，分蕃、漢兩科取士，這是西夏儒學發展到一定程度的結果。隨著西夏政權的發展，西夏統治者需要一批具有真才實學的人來治理國家，而西夏境內儒學的傳播培養了一批深受儒家文化浸染的儒士，他們通過科舉制度進入政府機構之中。儒學對于西夏的政治體系和官僚制度的形成影響深遠，盡管統治者總是有意無意流露出對佛教的崇尚，其實儒家文化早已根植于西夏政權的內部。

第四，西夏儒生群體研究的空白。西夏的儒生群體分為兩類：一類是西夏從中原招納吸收的儒士群體，他們主要是作為謀士效力于西夏王朝，例如張浦、楊守素、張元和吳昊等；西夏中后期也涌現出一批受儒家文化影響的黨項人，例如斡道沖、曹道樂和梁得養等人。蒙古滅亡西夏之后，有一批飽讀詩書的黨項人效命元朝，也促進了元代早期儒學的發展，例如隱居賀蘭山的西夏進士高智耀等人。目前學界對于西夏儒士的相關研究只對張浦、張元、吳昊有所提及[30]，對于西夏儒生群體的系統性研究仍處于空白。

第五，西夏文化的多元性。相對比而言，河西走廊地區對西夏的影響要大于中原地區對西夏的影響，宋朝是嚴禁書籍流入周邊少數民族政權的，例如德明、元昊曾向宋朝獻馬以求佛經，諒祚也獻馬向宋朝求取《九經》《唐書》《冊府元龜》和正旦冬至朝賀儀。河西走廊地區的文化雜糅佛教、道教和儒家文化，這一點我們從敦煌石窟中的文獻就可見一斑，因此西夏學習吸收的文化也是儒釋道兼而有之。西夏占據河西走廊這個溝通東亞與西亞的交通要道，使得吐蕃的藏傳佛教也傳到了西夏境內，西夏佛教中有了藏傳佛教的影子。

目前很多學者對于西夏儒學的對比研究拘泥于與西夏佛教二者關系的對比上[31]，其實西夏對于文化的吸收是多元性的。從黑水城出土的文獻來看，里面有占卜的文書、醫藥方面的文獻、大量漢地和藏傳佛教經書、儒家典籍還有與道教有關的書籍，可以說是書籍種類十分豐富。更有學者指出，儒學在西夏的發展并沒有想象當中順利，甚至直至西夏滅亡，都沒有發展出真正意義的儒學[7]。這個提法相當新穎，對我們研究西夏儒學十分具有啟發意義。但我們也看到，盡管出土的西夏文佛教典籍占據多數，并且經過考釋對比，佛經的翻譯也是較為準確的，但是西夏佛教也沒有發展出類似于中原地區的“禪宗”和吐蕃地區的藏傳佛教。按照這個思路，我們是否也可以說西夏也沒有發展出真正意義上的佛教？況且黑水城位于西夏統治時期的黑水鎮燕軍司，本身就不處于西夏的兩個統治中心所在（西夏有兩個統治中心：一是興慶府所在的靈州夏州一帶，二是被稱為西京的涼州一帶），以黑水城出土的文獻來概括整個西夏時期文化發展的程度未免失之偏頗。對于西夏儒學的研究更應該從西夏文化多元性、河西走廊地區文化和中原文化中的儒學共同對西夏的影響等相關角度來考量。

西夏儒學研究不僅僅是西夏學中的一個研究方向，同時也是中國儒學史的一部分。儒學雖然興起于中原，但在中原王朝與周邊少數民族政權交往交流過程中，儒家文化不曾間斷地向周邊少數民族傳播著，而黨項人就是其中之一。在未來，西夏儒學的研究重點可以從這兩個方面持續深入：一是儒學參與了西夏政治體制運行的各個方面，從人才培養的教育制度、選官的科舉制度到頒行法律中的“忠孝”思想，無不一一體現著儒家文化；二是目前學界對于西夏儒生群體研究相對薄弱，對西夏儒生的群體性描述仍有缺憾，可以從西夏前、中、后期入手，對不同時期的西夏儒士進行系統研究。