快樂的量與質：西季威克對邊沁和密爾的批判

謝聲遠

同為功利主義者的邊沁和密爾對于快樂定義的理解有著極大的差異：邊沁認為快樂（Pleasure）具有可公度性（Commensurabili?ty），能在量的方面進行比較；密爾則主張，快樂不僅有量的區分，還存在質的差別（不可公度性（Incommensurability）），不同質的快樂無法進行量的比較。本文將在重構西季威克對于邊沁、密爾關于快樂的量質差別的觀點的理解上，檢視西季威克批判快樂不可公度性的合理性。

一、西季威克對邊沁的快樂概念以及快樂可公度性的澄清和發展

本節的任務是重述邊沁對快樂的定義以及關于快樂的可公度性的觀點，在指出其模糊之處的基礎上，進一步解釋西季威克對于該觀點的澄清與修正。

1.西季威克對快樂定義的澄清

邊沁并沒有明確定義“快樂”概念。在《道德與立法原理導論》一書以及其他著作中，邊沁將“快樂”當成一個自明的概念來使用。而從他的關于快樂的不同論述可以總結出，邊沁所使用的“快樂”概念實際上有兩種含義：

（1） 快樂等同于令人愉快的事物（Pleasurable Things），如實惠、好處、利益或幸福；〔1〕

（2）快樂作為一種感覺（Sensation）而存在。〔2〕

在具體行文中，邊沁時常在這兩種含義之間搖擺，這使得判斷他所提出的快樂可公度性究竟是基于快樂的哪種含義之上變得困難。與邊沁不同的是，西季威克在快樂的定義方面要更為嚴謹。他在不同的地方都強調了他對快樂概念的規定和澄清。他是這樣論述快樂的定義及其可公度性的：

（1）作為一種感覺（Feeling）的快樂，對人而言是值得欲求的；

（2）快樂（或痛苦）的值可以通過一些量化標準來估算。〔3〕

表面上看，西季威克和邊沁至少有著共識（快樂擁有可公度性），而他們對快樂的定義之間的區別也沒想象中那么大。但在細究之下可以發現，兩人在快樂的定義上實際上有著難以彌合的分歧：邊沁的快樂既是一種帶來感覺的對象，即令人愉快的事物，又可以是一種純粹的感覺（Sensation）；而西季威克明確指出， 快樂是一種感覺（Feeling）。并且僅僅在快樂是一種感覺的意義上，快樂是可以進行量的方面的比較。因此，西季威克在心理層面嚴格地定義了快樂；“快樂是一種感覺”這一命題，包括西季威克以此為前提推斷出的其他命題，都是純粹的心理學命題。因此，西季威克消除了邊沁的快樂定義的歧義性，從而為快樂在量上的比較提供了基礎。

2.西季威克對快樂可公度性的辯護

盡管邊沁沒有明確定義“快樂”概念，卻清晰地指出快樂可以在量上進行比較，即快樂具有可公度性。他認為，對于個人和群體而言，若估算快樂的量，需要考慮七個量化標準：強度、持續時間、確定性、關聯性這四個對于個人而言主要的量化標準，以及豐度、純度這兩個對于個人而言是次要的量化標準，還有廣度這一針對群體的量化標準。在完全排除其他條件（包括誘因、敏感性等）并只考慮快樂本身的情況下，快樂的值便可以通過計算得到。

而西季威克明確提出：“為了不自相矛盾地推導出把快樂作為合理行為的唯一終極目的的方法，我們必須接受邊沁的命題：快樂的所有的質的比較必須被分解為量的比較。”〔4〕因此，在快樂作為主觀感覺的意義上，快樂在量上是可公度的，而且并不存在質的差別；即使某些快樂之間看似有質的差別，但實際上也能被還原為量的區分。由此可見，西季威克實際上在肯定并吸收邊沁的主要觀點的基礎上對其進行拓展。他不但在考察快樂主義時直接引用邊沁的結論，并以之為前提展開討論，還在邊沁的基礎上進一步完善了可公度性的含義。他提出“零快樂值”的概念——即快樂和痛苦抵消并達到平衡，或者完全沒有快樂和痛苦的中性感覺——并將其作為度量的原點。總之，西季威克不但承認快樂的可公度性，還進一步闡釋了這一特質。

二、西季威克對密爾的快樂概念和快樂的不可公度性的批判

本節整理西季威克是如何批評密爾對快樂的定義和快樂不可公度性的觀點。除了要說明密爾的“快樂”概念存在定義上的問題以外，還要揭示西季威克批判密爾的直接原因。

1.西季威克對快樂定義的批判

密爾同樣沒有明確地定義快樂，但他在整個功利主義體系上承認自己對邊沁的贊許，〔5〕而且他在使用“快樂”這個詞時并沒有和邊沁的用法相沖突，因此，有理由推斷密爾對快樂的定義并沒有脫離邊沁的快樂兩種含義的框架。他說：“……主張功利理論的每一位著作家，從伊壁鳩魯到邊沁，都從來沒有把功利理解為某種與快樂判然有別的東西，而是把它理解為快樂本身以及痛苦的解除。”〔6〕這句話不但可以表明密爾認為自己對“快樂”這一概念的使用并沒有與邊沁發生矛盾，也明確揭示了他自己對快樂的定義——快樂與功利同義。而功利，即所謂的效益或有用，其意義涵蓋了事物所帶來的美感和愉快。因此，密爾所定義的快樂實際上可以等同于美、裝飾及娛樂這些令人愉快的事物。此外，相比邊沁而言，密爾還意識到了“快樂”概念的歧義性：“……特別是要說明，痛苦和快樂的觀念究竟包含了哪些東西，在多大程度上這是個未決的問題。”〔7〕因此，我們可以總結出密爾對快樂的如下定義：

（1）快樂等同于令人愉快的事物；

（2）快樂的具體含義是開放的。

毫無疑問，密爾完全承認邊沁的快樂概念的第一種含義——快樂等同于令人愉快的事物。實際上，密爾還認為作為感覺的快樂和作為令人愉快事物的快樂實際上是一回事：“欲求一種東西并發現它令人快樂，厭惡一種東西并覺得它令人痛苦，各自都是完全不能分離的現象，或不如說是同一個現象的兩個組成部分，嚴格說來則是同一個心理事實的不同命名方式。”〔8〕盡管密爾承認快樂有作為感覺的含義，但只要他維持快樂定義的開放性，并模糊感覺和外在事物的界限，那么他的“快樂”概念就不得不脫離心理學的范圍并和外在事物聯系起來，從而在含義上更傾向于“令人愉快的事物”。密爾雖然意識到快樂的歧義性，但他并沒有嘗試將其他不重要的含義從這一個概念上剝離出來。相反，他將這種歧義性視為客觀存在的事實，以此來為他的功利主義以及快樂的不可公度性觀點的客觀真理性作辯護。

密爾的這一觀點與西季威克必然相悖。西季威克認為，密爾的問題在于他并沒有在理解快樂概念的歧義性基礎上區分它的每種含義——“快樂一詞的歧義性已經搞亂了對這一問題的討論。”〔9〕相反，他試圖將快樂概念的每種含義都囊括在他對快樂的定義中。西季威克對快樂概念進行限定，是因為他試圖通過對概念的辨析消除歧義性，因此，快樂概念被他逐漸剝離掉其他冗雜的含義，只剩下純粹的心理學含義。在西季威克看來，至少在這一點上，密爾并沒有采取一種自我觀察的方法來追溯快樂在心靈上的位置，而是以旁觀者的角度來對快樂進行盡可能詳實的客觀描繪。

2.西季威克對快樂不可公度性的批判

在快樂的可公度性問題上，密爾指出不同類型的快樂之間還存在質的差別。他認為，人類擁有高于動物欲望的獨有官能，這意味著符合這些官能的快樂是高級快樂（如“心靈的快樂”），而人和動物都有的官能只能衍生低級快樂（如“肉體的快樂”）。高級快樂與低級快樂之間的差別是質的差別。正如密爾所言：“就兩種快樂來說，如果所有或幾乎所有對這兩種快樂都有過體驗的人，都不顧自己在道德情感上的偏好，而斷然偏好其中的一種快樂，那么這種快樂就是更加值得欲求的快樂。”〔10〕這意味著：人在面臨對兩種快樂的選擇時會斷然選擇高級快樂，即使低級快樂的量遠高于高級快樂的量。換言之，高級快樂無論在什么時候都比低級快樂更值得欲求（More Desirable）。

西季威克則指出，“快樂存在質的差別”這一觀點是一種經驗上的誤解，這種誤解由三個原因產生：

（1）快樂有純度的概念，不純的快樂與純粹的快樂相比會讓人感覺有質的差別；〔11〕

（2）快樂有強度的概念，而知覺也有強度的概念，人們會把知覺上的強烈刺激誤認為強度很高的快樂，從而在發現它并不令人愉快的情況下誤認它為低級快樂；〔12〕

（3）人們容易將產生快樂感覺的生理或心理條件之間的區分誤以為快樂之間質的區分。〔13〕

在西季威克總結的三個原因中，他所歸之于密爾的毫無疑問是第三個——產生快樂感覺的生理和心理條件作為常識思考中可認識的對象，正是所謂的“令人愉快的事物”，而密爾將其與快樂本身混淆。因此，快樂的不可公度性實際上是從密爾對快樂的定義推論出來的。如果“快樂”概念的含義是令人愉快的事物，那么由于不同事物有著不同的本質，或者人對不同事物有著不同的認知，由此定義的快樂存在質的差別是必然的。而西季威克批判這種觀點，毫無疑問也是立足于他對快樂的定義——如果快樂只是一種感覺，那么不同感覺之間只有強弱，并沒有根本的區別。因此，西季威克對密爾的批判集中于快樂概念的含義的區分和快樂的不可公度性，而后者實際上是以前者為基礎的。

三、快樂的不可公度性作為誤用直覺主義方法的體現

快樂的量質問題作為邊沁、密爾和西季威克在功利主義原則的基本概念問題上的沖突點，對它的分析和論述必然會指向功利主義理論的完善，而這意味著原有的功利主義理論在西季威克看來是存在缺陷的。我們有理由認為，借由否認快樂不可公度性的合理性，西季威克指出“邊沁—密爾”這一功利主義理論發展過程中存在一種內在缺陷。

1.快樂的不可公度性與直覺主義

這一問題仍然要從西季威克對快樂的不可公度性的批判入手。雖然前文已經指出西季威克與密爾的矛盾源于對快樂定義的不同，但西季威克的批判的要點以及其具體指向何種目的仍亟待厘清。

既然快樂的不可公度性的基礎是密爾將快樂定義為“令人愉快的事物”，那么區分高級快樂與低級快樂的理由就不可能從心理學中找到答案。因此，我們有理由認為密爾的標準觀點并非對快樂的心理學描述，而是一種純粹的倫理判斷。換言之，高級快樂和低級快樂之間的不可公度，是因為對前者的選擇要比對后者的選擇更為正當。這一點十分明顯，因為密爾承認他的觀點就是為了彌補邊沁式功利主義的漏洞而提出的。無論是邊沁還是密爾，他們的功利主義原則——人應該促成利益相關者的最大幸福或快樂——都是倫理命題。因此，標準觀點作為快樂概念的定義的拓展，作為功利主義原則的補充，必然是一個倫理判斷——人應該最大化利益相關者的高級快樂。另一個證據是，密爾在論證高級快樂與低級快樂的差別時，用“人”和“禽獸”、“聰明人”和“傻瓜”這些關于感受快樂的主體的類比來說明兩種快樂之間在價值上的差距。〔14〕這些關于主體的概念都是從常識道德中來的——很明顯，“人”優于“禽獸”是一個常識中的倫理判斷。而密爾通過引入常識道德的判斷方式，將兩種快樂歸于兩種道德評價迥然不同的主體，也同時說明了密爾在此處所用的是倫理判斷。

這一倫理判斷恰恰是西季威克在密爾的理論中發現的一個新的漏洞。需要注意的是，西季威克和密爾對快樂的定義存在一個表面上的相同點：西季威克和密爾都認為快樂是值得欲求的（Desirable）。但毫無疑問，密爾所謂的“快樂是值得欲求的”與西季威克的意思是不同的。密爾認為，認為一個對象值得欲求，與認為它令人快樂，是同一件事。〔15〕西季威克認為，密爾是在兩層含義上理解“值得欲求的”：（1） 能被欲求的；（2）應該被欲求的。〔16〕與密爾不同，西季威克對“值得欲求”這個詞的理解僅僅基于他對欲望和意志的論述：就心理學的角度而言，人的行為是由意識中的沖動（欲望）所激發的，而這些沖動不是（至少不是全部）指向快樂本身，毋寧說作為感覺的快樂本身只是這種沖動的伴隨物。如果說快樂本身是一種感覺，那么盡管存在一些人僅為快樂之故而作出行為，但在這種情況下快樂已經外化為“他物”而非內在的感覺，這就會產生所謂的“快樂主義悖論”。（當人們越將注意力投向快樂，他們所能感覺到的快樂就越少。）因此，盡管從經驗來講，快樂似乎可以作為人的行為的終極目的，但事實上，人所追求的是伴隨快樂的事物而非快樂本身。因此，快樂是能被欲求的，但也僅此而已。換言之，西季威克僅僅把“值得欲求的”理解為“能被欲求的”，而并非“應該被欲求的”。因此，西季威克指出密爾并沒有證明“快樂是應該被欲求的”這一命題。在這種情況下，密爾關于高級快樂和低級快樂的論述是一種“直覺類型的判斷”。〔17〕因此，西季威克批判密爾的真正要點，在于密爾未經審查地引入了直覺主義的方法。

2.密爾與西季威克對直覺主義的理解

雖然密爾未經審查地引入了直覺主義的方法，但西季威克并沒有反對直覺主義本身。事實上，他反對的是密爾對這種方法未經審查，以一種不嚴謹的方式引入功利主義中。

密爾認為，直覺主義的要義在于人的理性能提供一種道德官能，通過這種道德官能，人能夠發現先驗自明的道德原則。〔18〕而直覺主義的問題在于，不存在一條根本性或一般性的道德原則，以作為其他道德原則的基礎。因此，密爾試圖用功利原則來占據這“一般原則”的地位，并用直覺主義來支撐與功利主義有關的道德原則，從而將功利主義與直覺主義統一起來。例如，密爾認為“關注他人的痛苦和快樂”〔19〕是由直覺發現的道德義務，并且能內化為功利主義原則的內在約束力。因此，高級快樂和低級快樂的區分作為一種倫理判斷，必然是由直覺主義所支撐的。

西季威克認為，直覺主義的基本假設是人有能力看清何種行為就是正當的和合理的。〔20〕他將直覺主義分成三類：感覺的直覺主義、教義的直覺主義和哲學的直覺主義。區分這三種直覺主義的標準要依據是否承認根本性的道德原則或一般原則是否存在。其中，感覺的直覺主義、教義的直覺主義可以總結為常識道德，認為人可以直接認識道德原則，因而不會再預設一種在此之上的根本性的道德原則或一般原則；哲學的直覺主義作為與道德哲學相關的范疇，承認根本性的道德原則或一般原則存在，并指出它可以作為常識道德的基礎。

西季威克和密爾雖然由不同的路徑進入對直覺主義的探討，但他們的理論之間目前看來還沒有矛盾。但西季威克緊接著指出，雖然通過直覺主義我們能發現某些先驗自明的道德原則，但存在兩種誤用直覺主義方法的循環論證：（1）同義反復，例如正當地去做某事是正當的；〔21〕（2）普遍化，例如從適用于個人的具體道德原則能論證出適用于所有人的一般道德原則。〔22〕而密爾同時犯了這兩個錯誤。西季威克說：“在密爾對這一原則作‘普遍幸福是值得欲求的’這樣的陳述時，他的意思是說普遍幸福是每個人應當欲求的，或至少——在‘應當’的更嚴格的意義上——應當努力在行動中實現的東西。”〔23〕結合前文，西季威克在這里對密爾的論述可以如此表達：（1）密爾試圖以“快樂是值得欲求的”來證明“快樂是應該被欲求的”；（2）密爾試圖以“個人的快樂是值得欲求的”來證明“普遍的快樂是值得欲求的”。在第一種陳述中，前文業已指出密爾的“快樂是值得欲求的”這一命題本身便擁有“快樂是應該被欲求的”這一含義，因此，完全是同義反復的；在第二種陳述中，個人快樂的合理性無法推論出普遍快樂的合理性，因此，密爾犯了普遍化的錯誤。西季威克指出，雖然密爾試圖用直覺主義將這四個命題兩兩相連，但他的舉措實際上是錯誤地運用了直覺主義方法的結果。因此，西季威克認為如果要合理地延續密爾的工作，就必須在第一種陳述中否認“快樂是應該被欲求的”的內在合理性，在第二種陳述中用間接推理的方式，將功利主義原則樹立起來。

四、快樂的可公度性作為直覺主義方法的功利主義基礎

直覺主義的方法如果能被合理使用，那么它所發現的先驗自明的道德原則能為功利主義提供必要的理性基礎。反之，在整個功利主義的理論體系中，對直覺主義方法的運用也能夠從功利主義獲得必要的素材——快樂的可公度性。因此，西季威克的功利主義與直覺主義作為倫理學的方法是完全可以合二為一的。

1.西季威克的直覺主義方法

西季威克認為，雖然不能從個人的快樂直接論證普遍的快樂，但可以通過間接推理的方式，即先確定某些自明的道德原則，以此來要求每個人考量他人的快樂，從而推理出普遍快樂的合理性。他指出，哲學的直覺主義從常識道德中攫取三條自明的道德原則：審慎原則、公正原則和仁愛原則。這三條原則作為常識道德的體現，在不同程度上都具有功利主義的特征。

審慎原則：西季威克將其解釋為一種節制的德性，一種自我控制的智慧。西季威克指出，它能導向功利主義的原因在于它是“有用的”，因為一種對自我的節制往往能造成好結果，此外，它的目的同樣可以被設想為幸福（快樂）。總的來說，審慎原則本質上是一種對目的的正確判斷。因此，它就常識道德而言并不會與功利主義對立，反而在大部分情況下是重合的。

公正原則：在所有常識能涉及的領域，如法律、政治等，公正都被視為無偏袒的，而這一點也是“公正”概念中唯一能被直覺所確認的因素。公正原則能夠基于個人的相似性提出一種合理的分配范式——人人平等。這種分配范式被認為能夠最大限度地促進普遍幸福，而且同時也以促進普遍幸福為目的。因此，在常識道德的概念下，公正必然與功利主義相重合。

仁愛原則：西季威克將其視為常識道德中最突出的感情義務。而在哲學的直覺主義的視角下，在已經確立審慎原則和公正原則之后，一種抽象的仁愛原則便可以從兩者中提煉出來。如果每個人都將他人的善的重要性等同于自身，那么一種合理的仁愛便會要求為他人提供幸福，就像為自己提供幸福一樣。因此，仁愛原則必然是導向以普遍幸福為目的的功利主義的。

西季威克指出，這三條原則為功利主義的根本原則提供了有力支持。不僅如此，它們還在不同程度上體現了快樂的可公度性。如果普遍幸福是通過理性判斷正確而得來的目的，那么審慎原則必然會要求一種合理的計量方法，來計算普遍幸福由個人以何種方式組成。而人與人之間的相似與平等讓我們沒有理由將某些人的某些快樂視為不可公度的，從而妨礙這種計量方法的發揮。最后，仁愛原則要求我們推己及人，將他人的幸福等同于自身的幸福，從而讓這種計量方法成為普遍幸福的基礎。可以發現，快樂的可公度性一直隱含在直覺主義的方法中，作為一種常識道德和哲學思辨的要求而存在。而且由于快樂的這一特質，直覺主義方法被運用時的難度大大降低了。正如西季威克所言，在用直覺方法確定義務的界限和相對重要性時碰到的困難都可以被減輕為快樂比較上的困難。〔24〕因此，一旦直覺主義方法將快樂的可公度性納為基礎，那么它和功利主義就共享了同一種快樂的定義，并由此可以被同一種思維范式所考察。

2.直覺主義與功利主義

在最后，我們可以得出結論：西季威克的確認為，直覺主義與功利主義是可以在快樂可公度性的基礎上結合的。以直覺主義為核心，三種倫理學方法可以總結如下：

（1）利己主義（利己快樂主義）：當且僅當行為指向自身的最大幸福時，個人能夠認識到行為的正當性；

（2）直覺主義：個人能夠直接認識到行為的正當性；

（3）功利主義（普遍快樂主義）：當且僅當行為指向所有人的最大幸福時，個人能夠認識到行為的正當性。

在這三種方法中，利己主義和功利主義都以“快樂（幸福）”概念為核心。利己主義的定義包含“快樂是值得欲求的”與“快樂是應該被欲求的”這兩個不容混淆的命題；功利主義的定義包含“個人的快樂是值得欲求的”與“普遍的快樂是值得欲求的”這兩個不容混淆的命題。因此，西季威克認為存在由利己主義推演出功利主義的可能性——如果能解決關于個人的心理學與倫理學之間的矛盾，即“能夠”與“應該”的問題，那么下一步就可以去證明人為何要追求普遍快樂，即“個人”與“他人”的問題。而解決這兩個問題的答案，就寓于西季威克的直覺主義方法中。西季威克的直覺主義不同于密爾的直覺主義，“快樂是否存在質的區分”這一問題就是兩人直覺主義方法差異的重要表現。西季威克指出，密爾之所以認為快樂存在質的區分，在本質上是因為他以“快樂是能夠被欲求的”為基礎，錯誤地利用直覺主義方法將“快樂是應該被欲求的”領略為自明的；這種錯誤的方法同時也導致了密爾將“普遍的快樂是值得欲求的”領略為自明的。為了彌補密爾論證的漏洞，西季威克提出了合理的直覺主義方法，即通過闡明審慎原則、公正原則和仁愛原則的自明性，來推論出個人的幸福和普遍的幸福的正當性，從而為“能夠”與“應該”、“個人”與“他人”之間的論證提供一種可能的基礎。在這一過程中西季威克發現，一旦解決“能夠”與“應該”的問題，出于一種對終極善的追尋，“個人”與“他人”的問題就必然擺上臺面。正如他自己所說，“被嚴格運用的直覺方法最終將導致一種純粹是普遍化了的快樂主義理論，簡言之，將導致功利主義”。〔25〕

當功利主義作為西季威克對直覺主義的運用所導致的必然結果時，功利主義的理論基礎同樣也由直覺主義來確立。西季威克認為，功利主義所指向的幸福目的以及這一理論體系本身的構建要依賴常識道德，而常識道德本身被視為直覺主義的一種表現。西季威克詳細考察了常識道德中的德性與義務的概念，并指出規定這些概念的界限時所遇到的困難可以通過訴諸快樂的可公度性來解決。在這種情況下，快樂的可公度性使它成了一個完美的衡量標準，用以比較不同德性與義務在不同情形下的正當性，而這反過來又為功利原則的確立提供了基礎。因此，在這一層意義上我們完全可以理解西季威克將快樂在質上的比較還原為在量上的比較的合理性。常識道德所規定的德性和義務概念由于其固有的不可分割性和歷史性，使得對它們進行規定和劃界變得異常困難。密爾提供的方法在面對這一情形時是束手無策的：快樂的不可公度性在面對常識道德時只能訴諸個人的偏好，而這直接否認了對其進行考察的可能性。因此，西季威克必須采取一種合理的直覺主義方法，以快樂的可公度性為核心，以此來規定并分析常識道德的概念，從而為功利主義構建基礎。

綜上所述，西季威克詳細論述了邊沁、密爾兩人關于快樂的量質差別的觀點，并指出應該將快樂在質上的比較還原為量的比較。他認為，邊沁與密爾的根本分歧在于對“快樂”概念的定義不同，在澄清概念的基礎上支持邊沁將快樂定義為感覺。以此為基礎，西季威克指出密爾的錯誤觀點來自對直覺主義方法的誤用，而在合理使用這一方法的前提下，直覺主義能夠為功利主義提供正確的基礎。因此，西季威克對快樂不可公度性的批判，在本質上基于他對直覺主義的理解。■