王船山《思問錄》對理學思想的建構
——《太極圖說》為中心的詮釋

周 欣

《思問錄》作為哲學思想研究的總結，是船山晚年的學術萃集與思想歸宿。其子王敔在《大行府君行述》中指出：“至于守正道以屏邪說，則參伍于濂、洛、關、閩，以辟象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄，作《思問錄內外篇》，明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實。”[1]《思問錄》選擇性地綜合宋明諸子的圣人之道，反對佛老學說，排斥程朱，抵制陸王心學的空疏與穿鑿，有效地推動了傳統學術的發展。

從湖湘學術脈絡看，周濂溪與王船山是思想發展的兩座高峰，一為理學開山，一為儒學集成。船山對濂溪極為推崇，盡管沒有對周濂溪《太極圖說》作注疏，但在《思問錄》中，有大量與《太極圖說》相關的言論，船山先生自己也說：“太極圖，以象著天地之化也。”(《思問錄·外篇》)“然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩序而不可違。”“宋自周子出而始發明圣道之所由，一出于太極陰陽天道生化之終始。”(《張子正蒙注》)船山以濂溪學為基礎，傳續理學體系，并提出了一些新的哲學形態，呈現出自身學術的特色。

一 “太極雖虛而理氣充凝”：氣本論的形而上追問

《太極圖說》以“無極太極—陰陽五行—化生萬物”的形式，總攝天地萬物的生成過程，代表了宋代主流學術。因此，船山在構建自身學術體系時，以周濂溪為圣學正宗，大量引用《太極圖說》作為自身學術論證的邏輯起點：

無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣。“無極而太極”也，無有不極，乃謂太極；故君子無所不用其極。行而后知有道；道猶路也。得而后見有德；德猶得也。儲天下之用，給天下之得者，舉無能名言之。天曰無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中；皆贊辭也，知者喻之耳。喻之而后可與知道，可與見德。(《思問錄·內篇》)[2]

這是對《太極圖說》首句的理解，周濂溪將“太極”作為宇宙的本體，是萬物存在、化生的基礎。所謂“極”，就是宇宙的至高至遠的頂端，是宇宙萬物存在的終極追溯，無所不包，無所不有，正所謂“大象無形，道隱無名”。因此，“太極”具有“無形”“無限”“無聲臭之可言”的特點，也就是說，宇宙萬物變化發展的無限可能，是“太極”存在的根據。“無極而太極”意謂無極即太極，“無極”強調它的形上作用，“太極”則是它的形下作用，亦分亦合。

與之不同，船山以“太極”為基礎，作二重意義的分疏：“極”并非“極點”，“‘無極’是說沒有一個地方不是極，處處是極，這就叫做‘太極’。君子就是處處都用極的標準來衡量自己的行為。”[3]323從而將“極”理解為道路，是天道人倫的基礎。另一方面，船山又以“氣”為本體，對“太極”進行新的詮釋：“太極雖虛而理氣充凝，亦無內外虛實之異。從來說者，竟作一圓圈，圍二殊五行于中，悖矣。”(《思問錄·外篇》)在船山看來，“太極”又作“太虛”，表現為“理氣充凝”，表面上看，“太極”空無一物，但實際上卻是充滿了實物，這種實物就是“理氣”，是陰陽氣化之道，也是人道性命之源。在船山看來，朱子以“太極”作“一圓圈”，“太極即理”，是陰陽五行化生的根據，這種說法存在悖論。“氣者，理之依也。氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩序條理精密，變化而日新。”氣是理所依憑的基礎，只有氣盛，宇宙萬物才能條理精密、變化日新。氣變理亦變，秩序在變，因此沒有永恒不變的世界，也沒有不變的社會秩序。由此不難理解，船山與朱子“宇宙之間，一理而已”有著明顯的不同，朱子解太極為“理”，陰陽是“氣”，那么“一陰一陽之謂道”，則是氣在理的支配下的運動過程，由此構建了以“理”為中心的哲學范疇。

船山堅持綜合張橫渠“太虛無形，氣之本體”“虛空即氣”的學術立場詮釋“太極”。“太虛，一實者也。故曰‘誠者天之道也。’用者，皆其體也。故曰‘誠之者人之道也’。”(《思問錄·內篇》)將“太虛”作為宇宙的本體，是陰陽二氣的和合狀態，變化流行不息，具有“實體”意義，故為“誠者”，這是天之道；而氣處于不斷的聚散變化之中，宇宙萬物的生長，是氣聚散變化的結果，這是“太虛”的發用變合，即“誠之者”，為人之道，二者為“體”與“用”的關系，由此發展為“氣”本論的哲學。

饒有意味的是，船山為什么要強調張橫渠“太虛即氣”？事實上，船山最初的動機是對陽明心學作出回應。“上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，積而成乎久大者也。二氣氤氳，知能不舍，故成乎久大。二氣氤氳而健順章，誠也；知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”(《思問錄·內篇》)船山把“氣”從具體實物的觀念層次抽象出來，作了哲學意義上的概括：太虛是氤氳不息之氣，萬事萬物皆出自此，是一個實體性的存在。此氣雖是清虛之氣，但并非“旁有質而中無實”。其中的“無實”“空洞”，明顯是針對王陽明所說的“良知”，僅指心的本然狀態，類似于參禪悟道，沒有形而上的本體支撐，脫離人生實際，虛幻不實，因此，離開了宇宙的陰陽二氣談心與良知，具有自主性的特點，如同“虛室觸物之影”。這樣一種解讀，船山《自題墓石》中也說道：“希張橫渠之正學而力不能企。”“張子之學切實高明，《正蒙》一書人莫能讀，因詳釋其義，與《思問錄內外篇》互相發明。”在以濂溪理學為宗的基礎上，用橫渠之說補充與發揮濂溪思想，繼承和扶翼道學體系，指出了陽明心學的不足，無疑有效地延伸了理學的思想范圍。

為了反對陽明良知本心的虛無主義，船山以“氣”為主要載體，借“太極”“太虛”之說，建立了一個實在主義的本體論，并以此反對佛教的“空”、道教的“虛”“無”。“釋氏斥之為鼓粥飯氣，道家斥之為后天之陰，悍而愚矣。”(《思問錄·內篇》)船山看來，佛道未將“氣”理解為實在的、形而上的本體，而成為“鼓粥飯氣”“后天之陰”，簡直愚蠢至極。“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用。莊生所謂‘寓諸庸’，釋氏所謂‘行起解滅’是也。君子不廢用以立體，則致曲有誠；誠立而用自行；逮其用也，左右逢源而皆其真體。故知先行后之說，非所敢信也。”(《思問錄·內篇》)佛教“行起解滅”，萬物皆空；老莊“寓諸庸”，以心觀道，忽視了實踐的“用”的功夫，最終難免流入空虛。

顯然，船山《思問錄》的一個重要特點，即把儒學的價值凝練起來，將周濂溪“太極”宇宙生成論與張橫渠“氣”論融合為一個綜合性的理論。但這種綜合，并不是簡單重復周濂溪、張橫渠的思想命題，而是以忿議陽明心學為基礎，對其進行新的詮釋與發展，具有鮮明的時代性，由此也反映出船山思想的個人特質。

二 “廢然之靜，則是息矣”：陰陽動靜的獨特旨趣

在《太極圖說》中，周濂溪概括了宇宙萬物是以陰陽動靜為基本元素的統一體。如果說周濂溪注重“陰陽”一剛一柔，“動極而靜”“靜極復動”，一主動一受動的相互運動，那么船山在延續這一理路時，則有一些新的發展：

太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。“至誠無息”，況天地乎！“維天之命，于穆不已”，何靜之有？(《思問錄·內篇》)

無論是“動而生陽”還是“靜而生陰”，關鍵點在于“生”。“生”代表宇宙最重要的本性，而這個本性與“太極”“太虛”聯系，追溯到宇宙都是生生不息的趨向。因此，船山認為，動是絕對的，而“靜”則是相對的，包含在動之中，并不存在“廢然無動而靜”。宇宙萬物，“由闔而辟，由辟而闔”的變動，永遠沒有停息。《中庸》“至誠無息”，《詩經》“于穆不已”，均在說明萬物“何靜之有”？接著，船山又轉引《論語》與老莊的對比，以說明事物的動靜，“時習而說，朋友而樂，動也。人不知而不慍，靜也，動之靜也。嗒然若喪其耦，靜也，廢然之靜也。天地自生，而吾無所不生。動不能生陽，靜不能生陰，委其身心如山林之畏佳、大木之穴竅，而心死矣。人莫悲于心死，莊生其自道矣乎！”(《思問錄·內篇》)“時習而說”“朋友而樂”都是“動”，若“廢然之靜”，事物停止不動，生機斷絕，如莊生之“嗒然若喪其耦”，則稱之為“心死”。“心”作為陽明心學的重要范疇，船山將“心”與“動靜”相提，指出“廢然之靜”就是“心死”，顯然是對良知本心的強烈排斥，意以解決現實的儒學危機。

那么，動與靜是如何發生作用的呢？船山認為，這是由于陰陽二氣聚合的作用。在《張子正蒙注》中提到：“誤解《太極圖說》者，謂太極本未有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽，乃固有之蘊，為寒暑、潤燥、男女之情質，其氤氳充滿在動靜之先。動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變于陽，靜則陽凝于陰……本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。”即“太極”中本有陰陽之氣，陰陽在動靜之先，不是說動靜后才有陰陽。如果由動靜產生陰陽，就是對《太極圖說》的誤解，無疑會陷入老子學說。

“兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也；其究一也。實不窒虛，知虛之皆實；靜者靜動，非不動也。”(《思問錄·內篇》)有形之物是氣的凝聚，而氣是永恒運動的。因此，“動”是絕對無條件的，“靜”則是相對有條件的，處于靜動的過程中，并非不動的。又如，對《通書》“靜無而動有，至正而明達”的詮釋：“靜無而不昧其有，則明遠。動有者，有其靜之所涵，感而通，而不緣感以生，則至正；乃以為五常之本、百行之原也。”(《思問錄·內篇》)心在靜而未發時要虛靈不昧地保持清醒，才能真正做到“靜無”，然“靜無”并非真正的無，“動有”才是“五常之本、百行之原”。“‘動極而靜，靜極復動’。所謂‘動極’‘靜極’者，言動靜乎此太極也。如以極至言之，則兩間之化，人事之幾，往來吉兇，生殺善敗，固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉？”(《思問錄·外篇》)如果以“極至”來說，天地之間的轉化、人事變化的苗頭、卦爻往來吉兇、事物生殺善敗，固然有發展到極致后再向相反方向轉化。但又并非所有事物都是如此，《周易》中八個錯卦，二十八個綜卦，合為三十六體，或錯或綜，往復變化，靜即含動，動不舍靜，生生不息，“未有不如此者也”，由此表明天地之道永遠不息的道理。

船山關于“動靜”的理論，是否意味著對濂溪“主靜”說的否定呢？按照船山的說法，“主靜，以言乎其時也；主敬，以言乎其氣象也；主一，以言乎其量也。攝耳目之官以聽于心；盈氣以充志，旁行于理之所昭著而不流，雷雨之動滿盈，而不先時以發；三者之同功也。”(《思問錄·內篇》)“主靜”是靜時的功夫，即《周易·艮卦·彖傳》所謂“動靜不失其時，其道光明”，“主靜”就是要因時而動，反對盲目亂動。而“主敬”是內心安定的一種氣象，“主一”則是集中注意力，三者都是為了使耳目聽之于心，達到“氣”充滿于身心。這亦說明，船山所說的“主靜”已超出濂溪所說的“無欲故靜”，回歸“無極”本原的范圍。在船山看來，“所謂‘致虛極，守靜篤’的道德修養，其實不過是充斥著避禍畏難之私的‘畏葸偷安’之道、‘死之不動’之道。”[4]因此，其“主靜”更多的是在“氣”本論中所提出來的觀念，構建了依托經典的“守正道”思想。

三 “人道則為人之獨”：人道本體的倫理關懷

《太極圖說》提出宇宙本體論思想體系，最終的目的還是為了“立人極”，通過貫通天人，以宇宙本體“太極”為依據，最終落實到安身立命的人道上。船山從“氣”的規定性中，論證“人道”的基礎：

得五行之和氣，則能備美而力差弱；得五行之專氣，則不能備美而力較健。伯夷、伊尹、柳下惠，不能備美而亦圣。五行各太極，雖專而猶相為備，故致曲而能有誠。氣質之偏，奚足以為性病哉！(《思問錄·內篇》)

“五行之生也，各一其性”，人各具太極之理而為性，因其氣質有陰陽、剛柔之殊而有不同氣稟，以致人性有善惡的差異。換言之，人性的本然狀態是純粹無惡的，此為“天命之性”，但人性與氣稟結合后，則有善有惡，則是“氣質之性”，即善惡由五行之氣的影響而造成。船山否定了這種說法，認為“氣質之偏”不足以成為性惡的根源。“天命之性”即使有惡，也是可以變的，即使有偏，也同樣可以成為圣人，諸如伯夷、伊尹、柳下惠等人雖未得五行之和氣，通過道德修養，成為了圣賢。因此，只有維護“氣”的正當性，才能“不賤氣以孤性而使性托于虛”。

于此，船山提出了“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨”的重要命題：“‘立人之道，曰仁與義’，在人之天道也。‘由仁義行’，以人道率天道也。‘行仁義’，則待天機之動而后行，非能盡夫人之所以異于禽獸者矣。天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨。由仁義行，大舜存人道；圣學也，自然云乎哉！”(《思問錄·內篇》)人如果在道德上隨順自然，待天機之動而后行，就會喪失人的能動性，與禽獸草木等同。人作為道德的主體，要以內心的自覺為用，追尋仁義道德，盡力于心性修養，就會朝著堯舜等圣人之道發展，即“由仁義行”。

“‘五性感動而善惡分’，故天下之惡無不可善也，天下之惡無不因乎善也。靜而不睹若睹其善，不聞若聞其善；動而審其善之或流，則恒善矣。靜而不見有善，動而不審善流于惡之微芒，舉而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無主；末流之蕩為無忌憚之小人而不辭，悲夫！”(《思問錄·內篇》)船山認為，善是人的本性所固有的，惡則是后天出現的，惡可以向善發展，這與周濂溪希圣、希賢的主張是一致的。但在工夫上，人應當審視內心的“善”是否有朝著“惡”發展的苗頭，“如果靜的時候完全忘記了善，動的時候也不注意審查從善流向惡的苗頭，滿腦子無善無惡，認為善惡都和自己無關，孤立地去追求某種空無所染的虛靜，這樣的人最后沒有不流于無忌憚的小人的。”[3]340船山的這種詮釋，顯而易見，一方面是針對陽明返求內心，發明本心，只注重遏制人欲，沒有致知上的功夫而提出。另一方面，又受《通書》“誠無為，幾善惡”的影響，通過“幾”的工夫，明辨善惡。“無為而誠不息，幾動而善惡必審；立于無窮，應于未著；不疾而速，不行而至矣；神也。用知不如用好學，用仁不如用力行，用勇不如用知恥。故曰‘心能檢性，性不知自檢其心’。”(《思問錄·內篇》)“幾”作為幽微的萌動，是產生善惡的差別，《易·系辭下傳》：“幾者，動之微。”因此，研“幾”就是思天道、明善惡。但是，“幾”又是不斷往而即新，“立于無窮，應于未著”，并非佛道所說的“頓悟”，而是因時日新，不斷“好學”“力行”的過程。因此，船山強調“顏子好學，知者不逮也；伊尹知恥，勇者不逮也。志伊尹之志，學顏子之學，善用其天德矣。”伊尹作為治理國家和造就民生幸福的榜樣，顏子是人格追求和精神完滿的典范，船山提出“善用其天德”，希望通過推崇伊尹、顏子，切實做到知恥力行。

在這個意義上，船山以《太極圖說》為中心進行多重探討，并非單純的詮釋、續說，實際包含了兩種形式的轉換：《太極圖說》中以“理”為中心轉換為橫渠以“氣”為中心，此其一；其二是將明代“心學”話語回歸到“理學”話語，使理學與時代更加融合無間，這種融合，也為研討經義開辟了空間。從哲學本位的角度說，從程朱理學到陽明心學，儒學發展經歷了一個邏輯的內在展開，“程朱是‘正’，陸王是‘反’，清代諸大師是‘合’。陸王‘揚棄’程朱，清代諸大師又來個‘否定的否定’，而‘揚棄’陸王。船山在這個‘合’的潮流中，極力反對陸王以扶持道學的正統，但正統派的道學到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代的色彩了。”[5]這個“新時代的色彩”，以周濂溪、張橫渠為核心，從天道的高度尋求哲學本體，使儒學回歸到倫理本位，以應對心學在精神層面的挑戰，具有一種新儒學義理構架的意味，而《思問錄》復興主流傳統的意義即在于此。