作為不可說的 形而上學的“道” 與“反者道之動”

曲相儒　何容

【摘要】對于“反者道之動”一句的解釋在學界分歧較大，而這一分歧集中在原文中的“反”是“反”還是“返”以及有無關系這兩個問題上。本文以簡本為標準文本，以“道”作為不可說的形而上學和宇宙生成論這種兩意性為核心出發，考察了“反”和“返”在老子文本中的不同含義以及“有、無”和“道”之間的關系。最后發現，在“反者道之動”一章當中，所說的“道”是不可說的形而上學的，所說的“反”是作為向“道”的方法，故應作“返”理解。

【關鍵詞】反;返;道;不可說

【中圖分類號】B223? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2021）48-0042-03

“反者道之動”一章共有9個版本，6種說法。在王弼本、河上公本和敦煌大部分文獻當中，作：“反者道之動，弱者道之用;天下萬物生于有，有生于無”;在嚴遵本，傅奕本當中作：“返者道之動，弱者道之用;天下之物生于有，有生于無”;在漢簡本當中作：“反者道之動也，弱者道之用也;天下之物生于有，有生于無”;在帛書甲本當中作：“□□□道之動也，弱也者，道之用也;天□□□□□□□□□”;在帛書已本中作：“反也者，道之動也。□□者，道之用也;天下之物生于有，□□于無”;在楚簡本中作：“返也者，道僮也，溺也者，道之甬也;天下之勿生于又，生于亡。”主要的分歧集中在“反”與“返”和有無關系這兩點上。

一、研究綜述

對于“反”和“返”的看法有三種：第一種認為應該將“反”理解為“反”，即“對反”。王弼在解釋這句話時說：“高以下為基，貴以賤為本。”顯然王弼認為，這里的“反”就是相反相成。勞思光同樣持這種觀點：“‘反’即‘道’之內容。就循環交變之義而言‘反’以狀‘道’，故老子在《道德經》中再三說明‘相反相成’與每一事物或性質皆可變至其反面之理。”第二種認為應該將“反”理解為“返”。林希逸說：“反者，復也。”他們認為這里的“返”是要返回到事物的本然狀態，即復歸于道。第三種說法是，這里有歧義在這里兩種含義都被包含在內。高亨說：“反，旋也，循環之意”，陳鼓應和張祥龍同樣持這種觀點。

對于“有無關系”，有兩種理解。第一種認為，有生于無，他們的文本基礎在于通行本。他們認為道本無，無是道的異名，無比有要更根本。在這種說法內部也有分歧，如馮友蘭只從本體論的層面承認“有生于無”，而有的學者堅持宇宙論和本體論兩方面的“有生于無”。并且面對簡本的說法，有的學者認為簡本有脫字，如李零;有的認為有脫重文符號，如廖名春。第二種認為，有無相生，有和無同出于道，不分高下，并且只有將他們合以觀之，才能見道。丁原植說道：“所謂的‘無’不在‘有’之先，而是與‘有’共同作為萬物存在的原始。”

很明顯，這兩個問題是相互關聯的。從邏輯上講，如果將“反”理解為“反”，那么“有”和“無”作為相反相成的一對概念，必然支持的是“有無相生”說;如果將“反”理解為“返”，那么就有兩種可能性，如果是“有生于無”說，那么返回的就可以是“無”，如果是“有無相生”說，那么就只能返回到“道”。所以對于“反”和有無關系的討論最終要回到“什么是道”這一問題上來。

二、簡本中“反”和“返”的含義

在王弼本當中，“反”共出現了4次，分別是第二十五章、第四十章、第六十五章和第七十八章，但是在楚簡本當中，只有第二十五章和第四十章，在這里以簡本為標準。在簡本中，第二十五章為：“有狀混成，先天地生，寂寥，獨立不改。可以為天下母，未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰（遠），遠曰反。”第四十章為：“返也者，道僮也，溺也者，道之甬也;天下之勿生于又，生于亡。”可以發現，在簡本當中，“反”和“返”是清楚區別開的。

在第二十五章當中，有一個推論關系，即由大到逝，由逝到遠，再由遠到返。張岱年、馮甫達、陳鼓應等人將這個推論關系解釋為一個循環往復的過程。這種解釋的文本基礎首先在于，其他的先秦文獻，如《墨子》，就將“曰”解釋為“則”;其次在通行本中又有“周行不殆”一句。但是，首先，在簡本中沒有“周行不殆”一句，其次，需要注意“曰”字在這里的含義。從前一句“字之曰道，吾強為之名曰大”看，在這里“曰”表達的是一種邏輯上的同一關系，具體來說即一種命名關系。但是按照張岱年先生等人的講法，后面的“曰”表示的關系就比較復雜了，首先在“大”和“逝”之間的“曰”只能理解為一個沒有任何語義的形式上的連接詞，因為大表示的是“道”的“大”這樣一個性質，而“逝”是道的運動，他們沒有任何的邏輯聯系;其次在“逝”“遠”“反”之間的“曰”表示的是遞進的意義，即一個循環運動過程的不同階段。也就是說，在第二十五章當中，“曰”一共有三種含義。這種解釋未免過于復雜。并且在這里“反”實際上表達的是“返”的含義，指這個循環運動的最后一個環節。當然在這里可以將“反”作為一個通假字來處理。但是在不足五千言的道德經中，老子為什么不能同用一個“返”字，而在前文寫一個通假字，后文寫不通假的字？所以抱著盡可能使得文本的解釋簡潔并且尊重原文的這兩個原則來看第二十五章會得出這樣的結論：“曰”表示的是同一關系，“反”在這里是道的一個異名。可以在“字之曰道，吾強為之名曰大”一句中看出“曰”表示同一關系，即命名這一使用方法。那么將這一解釋移入后文，“逝”“遠”“反”也都是“道”的異名，只不過他們表達了道的不同方面。這不難理解，“大”所表達的就是“道”的廣大;“逝”一字在楚簡原文當中寫作? ? ， 根據裘錫圭和崔仁義先生的研究，該字作“衍”，而“衍”訓“廣”、訓“大”;“遠”在楚簡原文中寫作? ? ，根據李零和周鳳五先生的研究，該字作“轉”，即“轉向”的含義，在這里這個“轉”的內容就發生了一些變化，他不再是對于“大”的重復，而有了一些獨特的含義，并接著引出了下文的“返”。在這里“轉”和“反”有著特殊的含義，可以將他們理解為“道”的內容，這和“大”是類似的，只不過“轉”和“反”所表達的意義要比“大”更為具體，而這種“轉”和“反”就是學者們所理解的那種相反相成，他就是“道”的內容和表現。也就是在這里，認為“反”和“返”在老子那里應該有著各自獨特而不同的含義，接下來，將考察“返”的含義。

第四十章的完整內容為：“返也者，道僮也，溺也者，道之甬也;天下之勿生于又，生于亡。”首先可以發現，在楚簡文本中，并沒有“有生于無”一句，在楚簡中，有無是并列的，也即有無相生的觀點。聶中慶說道：“今本‘有生于無’之有是承上文天下之物生于有，衍生出來的，這一懸案困惑了國人兩千多年，簡本的出土終于使真相大白于天下。”當然，其他的學者也予以了反駁，例如丁四新就從文本秩序與結構，以及第1和104號簡“凡物由亡生”的內容出發，認為“生于亡”一句有脫字。確實，因為對于這一句的解釋涉及了對于“有無之辯”這一哲學核心問題的解釋，而使得人們分外重視。并且在這里對“有無”之間的關系，以及“有無”和“道”之間的關系的解讀，也影響了人們對于句中“反”一字的定位。如果是“有生于無”的話，“反”字的解釋實際上就受限了，因為它就對“有無”這一對“反”不起作用了，而只能是“返”，意為返回“無”;如果是“有無相生”的話，則“反”作為“對反”的解釋就是可以成立的。那么首先需要去考察“有無”和“道”的關系，在老子那里，“道”是什么。

三、“道”的含義與“道”的兩意性

根據陳鼓應先生的總結，“道”共有4種含義，即實存意義的道、宇宙生成的道、規律性的道和生活準則的道。又可以歸為兩種，即形而上學的道和宇宙論的道。形而上學的道包含了實存意義的道、規律性的道和生活準則的道三個含義。不過，這里所說的形而上學是超越論的形而上學，因為在解釋“道體”時陳鼓應先生用到了“實在”這樣一詞，也就意味著陳鼓應先生是在實在論的意義上理解“道體”的。不過是否如此呢？在西方，維特根斯坦就從形而上學的不可說性對于傳統的超越論形而上學提出了批評，實際上在老子那里，類似的批評同樣成立。在首章，就有“道可道，非常道”這一句，即是說明“道”的不可說性，此外在二十五章當中，老子也談道：“未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大”，這里的強為之名，也是在強調這樣一種不可說性。所以，在老子那里，作為形而上學的道，顯然是不可說的，故而他只能顯示而不能對他進行分析，對于“道”，只能說出它的名字和它的不可說性，對于其他的必須保持沉默。

在形而上學的意義上，不能談它和“有無”的關系，因為這樣顯然是違背了“道”的不可說性。那么，如何認識老子所說的道呢？可以結合老子的時代背景來稍做思考。在老子的時代，禮壞樂崩，百家爭鳴的背后也意味著不同價值之間的傾軋。而一切價值的倒置是源于統治者追求的不同，源于統治者追求的變化，他開始追求那些不樸素的東西。因此老子的目標是：回到“樸”。但是“樸”本身不是一種價值。老子意識到，價值的倒置不是通過將這倒置翻轉過來就可以實現的。在某種意義上價值的倒置來源于價值本身，來源于以價值為尺度的生活方式本身。也就是說，只要人們追求一種價值，這樣的追求本身就會帶來一種競爭。因為如果將“樸”視為一種價值的話，就意味著把“樸”放到一個可比較的等級系列里去。那么如果把“樸”放進這樣一個可比較的等級系列里去，就不能息爭。

第三章中“不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜”一句就傳達了這樣一種信息，即“不尚、不貴”。一個治理者重要的是要不尚不貴。第十八章說：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽。”“仁義”這樣的品質正是因為大道廢止才產生的，因此它反向依然提供了一個價值的產生。所有的價值都是相對的，它可以這樣，也可以變成相反的樣子，老子的“樸”就是要超越這種價值的相對性。所以在這里，“樸”就是“道”的顯現。而實際上這種相對性也就是“反”。但是這里有一個情況即：“樸”和“道”是不能自我實現的。因此，在人類行為面前——可以看到一個“道”的否定性的辯證法——在人類行為面前，“道”是無力的。“道”要經由人來實現它。這只是一方面。反過來，凡是違背“道”的邏輯來行事的人，最后會“強梁者不得其死”，還有，在《老子》十六章里說：“不知常，妄作兇。”“道”不能直接的自我實現，“道”在某種意義上可以通過否定性的方式，強力的實現。你可以不按照“道”的邏輯來行事，但是你會遭到“反”“道”的懲罰，而這同樣是“反”的含義。所以“反”有兩重含義，第一即相對性，第二就是“反”道的懲罰。而這兩種含義揭示相對于形而上學的不可說的道而言的。“反”就是“道”的顯示。

所以最后可以看出道有兩種含義，即：作為不可說的形而上學的道（及作為其顯現的規律和內容）和作為宇宙生成論的“道”。

四、基于不可說形而上學的“道”而來的

“有無相生”與作為方法的“返”

雖然形而上學的道是不可說的，但這并不意味著對于“道”和“有無”關系的討論就只能在宇宙論的范圍內進行。因為有無同樣可以作為一對“反”而成為“道”的顯現。當人們對“有無”做這樣的解釋時，第四十章的“反”，就可以做一種歧義的理解，當把它作“返”解釋時，就是指返回到不可說的“道”上，這是向“道”的方法，即“返樸”;當把它作“反”解釋時，就是指“有無”的相對反，這是“道”的顯現。不過在這里有這樣一個問題，即對于原文中“僮”和“甬”一字的解釋。所有的注釋都將“僮”作“動”，將“甬”作“用”。但實際上，“僮”和“甬”這兩個字有一定的相似性，僮，即奴隸的意思，而“甬”根據江學旺在《“甬”字構形試探》一文中的觀點， “甬”字本是個“從人用聲”的形聲字，也就是“俑”的初文。而俑同樣有與“奴隸”這一意思相關，而他們的引申含義都是“用”。這種用法并不是沒有，如老子所說的“萬物自賓”的“賓”和莊子所說的“為物所役”的“役”。如果這種解釋成立的話，那么在“反者道之動”一章當中，“反”唯有作“返”解釋，因為在這里所說的是一種“方法”而非顯現。這從文本上來講，與原文是相契合的。

而在這里作宇宙論的解釋的話則有生于無。不過這里有兩點需要進一步討論，第一點，從形而上學的角度出發，和從宇宙生成論的角度出發對于“有”和“無”的內涵的界定是不同的。從形而上學出發，這里的“有”和“無”描述的是一種相對的狀態，他們是抽象的，但是也是可以被賦予具體含義的;如果從宇宙生成論的角度來看，“有”和“無”只能是具象的而不能是抽象，這里說的具象的意思是它有所實指，因此只能“有生于無”。在這里不能做一種宇宙二元論的處理方式，說“有”和“無”都是世界的本原，因為如此，就是把“無”也當作了一種“有”，這是有矛盾的。第二點是在這里，會發現從形而上學的角度出發的解釋會更好，如果根據前文所說的四十章前一句的“返”和表示的是一種方法的話，這說明，這一章所談論的內容應當是作為形而上學的不可說的道，所以從文本連貫性的角度來講，對后一句當中的“有無”和形而上學的道之間相關聯，要比和宇宙生成論的道相聯系要更好。所以在這里“有無相生”要更符合文章的原意。當然在這里，可能會有一種反駁，即“生”只能在宇宙生成論的層面上得到解釋。但實際上，“生”既可以在形而上學的層面上得到解釋，也可以在宇宙論的層面得到解釋。因為萬物可以被理解為具體的一物的總和，即每一事物的“生成”，也可以就萬物整體而言說這一整體的“相對相成”。

五、總結

所以，在“反者道之動”一章當中，所表述的“道”應該是一種形而上學的道，而對于這種“道”所說的“有”“無”是一種相對關系，是一種道的顯現。但這是后一句的內容。對于前一句，是對于“返樸”“返道”，即回歸于道的方法的闡釋，這種方法就是“返”和“弱”，在這里“弱”即是“樸”。“返”意味著一種認知上的覺醒，而“弱”則是在這種覺醒之后的具體方法，他們完整地構成回歸于道的方法。總的來講，在“反者道之動”一章當中，“反”作“返”字講最好，一方面這是最符合于原文的解釋，另一方面也保障了前后文在含義上的連貫性。

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作者簡介：

曲相儒，男，山東平度人，蘭州大學哲學社會學院，本科，研究方向：哲學。