王陽明融佛入儒思想再探

陳力祥，汪美玲

□哲學研究

王陽明融佛入儒思想再探

陳力祥，汪美玲

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

王陽明融佛入儒有其內在的邏輯，是在具體時代背景下作出的必然選擇。陽明融佛入儒之緣由為：社會沉淪需求道德重塑，理學僵化需要儒學突圍。陽明融佛入儒之路徑為：以“本心”作為儒學和佛學的接榫點，大量吸收和借鑒佛教“即心即佛”的心性論、“動靜結合”的工夫論以及“圓融無礙”的境界論，從而形成了一個兼具“自明性”“真切性”“圓融性”的“本心”。陽明融佛入儒之旨趣，一方面為了挺立個人的道德價值，恢復社會的公序良俗；另一方面是要維護儒學大中至正、徹上徹下之大道地位。

王陽明；佛學；本心；知行合一；致良知

截至目前，學術界就陽明心學與佛學的關系探討甚多，或以其本質就是禪學，或以其是儒學內部理路發展的必然結果，或折中前面兩種觀點(1)。其中，認為陽明學之本質為禪學的多為明清學者，指陽明學為異端之學多是因為陽明后學之弊。民國及以后的學者多持后兩種觀點，比較符合陽明哲學之實，但持第二種觀點的學者顯然對思想之間的相互影響持一種拒斥的態度，而這種態度不僅有違客觀現實——因為宋明時期絕大多數儒者都有“出入佛老，返歸六經”的人生經歷，陽明也在其列——而且也極不利于陽明學真實面貌之澄清。較為可取的認知態度是第三種，它不僅注重思想本身的學脈源流，而且也能關注思想產生的時代背景，尤其是思想文化背景。錢穆先生曾指出：“宋明儒學玩索心性工夫，不得不說其大體還從佛家禪宗來。”[1]280陳榮捷先生則說：“陽明之心說與禪家之心說頗近。”[2]80陳來先生也談到：“在陽明的整個思想中一直有兩條線索：一條是從誠意格物到致良知的強化儒家倫理主體的線路，另一條是如何把佛道的境界與智慧吸收進來，以充實生存的主體性的線路，而這兩條線路最終都在‘良知’上歸宗。”[3]222這些見解都極為獨到和深刻，但較為遺憾的是沒能引起其他學者的充分重視。部分學者僅忙于從陽明之用語習慣、生活經歷、理論模式來論證陽明學與佛學（尤其是禪宗）存在相關關系(2)，毫無疑問這具有一定的價值，但是卻忽略了從更深層的義理層面挖掘“心說頗近”的陽明學之融佛內在理路。當然，也有部分學者注意到了前者的不足(3)，試圖從義理層面說明禪學對陽明心學的影響，但其研究只是就二者思想的相似性作一比對，沒有找到一個融匯點，以至于依然存在解釋陽明之融佛入儒力度不夠的問題。本文立足于陽明與禪共有之“本心”（此乃理解二家學說之關節點），從陽明融佛入儒思想緣由之發掘、路徑之澄明、旨趣之探賾三方面分析陽明融佛入儒這一系統性行為的內在邏輯，力圖更為貼切地呈現“融”之面貌。

一、陽明融佛入儒之緣由

陽明融佛入儒首先是基于他對社會現實的考察，道德沉淪的社會讓他目不忍視；其次也緣于他對程朱理學的審察，僵化桎梏的道學尤讓他耳不忍聞。社會的沉淪需求一種有效的道德理論予以拯救，僵化的理學需求具有活力的新鮮理論幫助其突破儒學面臨的困頓。

（一）現實流弊需求道德重塑

陽明所處的時代是明王朝內憂外患極為嚴重的時代，尤其是武宗以后，“綱紀日馳，風俗日壞，小人日進，君子日退，士氣日靡，言路日閉，名器日輕，賄賂日行，禮樂日廢，刑罰日濫，民財日殫，軍政日弊”[4]3572。“一時宵人并起，禍流中外，宗社幾墟。”[4]7875從外部來看，此時明王朝屢屢遭受西北瓦剌、韃靼的侵擾，戰爭連年不斷。從內部來看，統治集團內部腐化墮落——皇帝荒淫，宦官擅權，“蓋今風俗之患，在于務流通而薄忠信，貴進取而賤廉潔，重儇狡而輕樸直，論文法而略道義，論形跡而遺心術，尚和同而鄙狷介”[5]955；士人階層道德淪喪，唯利是圖，陽明曾直言：“逮其后世，功利之說日浸以盛，不復知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐，相規以偽，相軋以利，外冠裳而內禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學”[5]314，“圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下……蓋至于今，利功之毒淪浹于人之心髓”[5]63；百姓流離失所，生活困苦——土地兼并嚴重，百姓失去賴以生存的物質基礎，不得不發動農民起義。明王朝的統治秩序，由于統治者帶頭撬動其道德根基，以致處于松動甚至是坍塌、崩潰的境地。盡管時人依舊對明王朝提倡的倫理根基——“道學”樂此不疲，但由于“假道學”盛行，“真道學”失落，“理學”在人們心中的地位一落千丈，所以人們對“道學”的態度也不是出于對真、善、美的渴望和追求，而只是把“道學”看作一種獲得功名利祿以及晉升的手段或工具，“陽奉陰違”“知而不行”的情況隨時可見。社會道德的淪喪已讓人心充斥著功利物欲而不再澄明，因不澄明而難見昭昭天理。

與假道學相比，曾經被道學之士視為異端的佛學卻具有澄澈人心之功用。在王嘉秀看來，“流而為記誦詞章，功利訓詁”之后世之儒與仙佛之徒相比，其“清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣”，甚或可稱此類儒者為儒之“異端”。陽明對于王嘉秀的這個觀點持較為認可的態度，說“所論大略亦是”。可見，與門戶之別相比，義利之別反而更為陽明所重視。對于“功利之毒淪浹于人之心髓”的局面，陽明也曾說道：“圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心。”[5]63盡管從其用“瞽惑”一詞可以看出陽明對于佛學依然持一種貶斥的態度，但卻肯認了其救人心于功利的功用。

（二）理學僵化需求儒學突圍

明王朝的道德根基不在于其他地方而在于程朱理學，所以社會對此道德的反動毫無疑問地暴露出程朱理學的局限性。細究程朱理學，其問題根本在于向外推求的自然之知如何與道德之知相接榫。朱熹在《大學章句》中指出：“致，推及也。知，猶識也。推及吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[6]5朱子訓物猶事，在一定程度上將自然之物與道德之事之限度做了模糊化處理，但是畢竟有一“猶”字，所以二者依然存在隔閡。朱熹也意識到了這個問題，所以他特別強調“推極”的問題處理方式，但是自然之知推至其極也無法得出道德之知的結果。當然，朱子也曾在“格物補傳”中強調人物之間的感通性，說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未窮，故其知有不盡也。……至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[6]8力圖通過持久用力來實現自然之知與道德之知貫通之目的。但是這里依然存在兩個問題：其一是有多少人肯這樣持久用力（這涉及此道德理論的實際影響范圍）；其二是外在的“實然之知”轉變為內在的“應然之知”的臨界點依舊沒有明晰（這直接影響到道德主體的行動積極性）。總之，朱子“析心與理而為二”[5]51的理論困境沒有得到徹底解決，以至局限了其理論對現實指導的有效性，甚至導致了逐物而不返的問題。

繁瑣的注疏、名物考索以及理學的官學化，導致理學喪失了創造力與活力。盡管程朱相較于漢唐學者更注重義理的發明，但是由于朱子之格致工夫主張于事事物物上窮理，所以其對于注疏及名物考索亦有相當之重視。這種緣木求魚的做法在明代更盛，連王陽明自己也親自參與過格竹之事，所以陽明才不無擔憂地說道：“故不務去天理上著工夫。徒弊精竭力。從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”[5]32同時，由于朱子的格致工夫“析心與理為二”，所以存在以“實然之知”來定名“應然”世界的名物，會導致倫理世界的冰凍與枯槁的問題。荒木見悟曾準確地指出朱子學的這一問題：“朱子學常常用一定的準則或定理等名稱稱呼理，此種理所具有的安定的性格，正是把主體的實踐的意欲加以限制，而成為阻礙思想的流動性發展的泉源。”[7]381同時，伴隨官學化的完成，程朱理學又出現另一問題，儒學逐漸發展為：“一種禮儀之學，一種世俗道德的實踐和經典的品評，甚至僅僅是作為各派注釋家的樣本。這樣的儒學，已瀕于崩潰和消亡的邊緣，喪失了作為創造性思維源泉的資格。”[8]100理學如何才能煥發活力與創造力，成為一個亟待解決的問題。

為解決理學“析心與理為二”的問題以恢復理學活力，陽明確實出入佛老，并受到啟發。這可見于黃宗羲之《明儒學案》：“（陽明）始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。”[9]180顯然，佛學在陽明之學中扮演十分重要的角色，它連通著陽明走出朱子之學的初衷和終成良知之學的可能。從佛老回歸儒學后，陽明重解《大學》，以訓物為事的方式將朱子所言的外在之物直接收歸于內在本心之中，并以本心為儒佛接榫點，將佛家有益之論借鑒吸納入其心學體系之中，力圖煥活理學，實現儒學突圍。通過吸納禪宗“即心即佛”的心性論，他試圖以“滿街都是圣人”之論喚醒每一個道德主體的道德意識和自覺；通過借鑒禪宗之“動靜結合”的工夫論，他試圖以“無間動靜”之功教化每一個道德主體，要在日用常行以至每個念頭上時時用功；通過借鑒禪宗之“圓融無礙”的境界論，他試圖化解道德主體的功利執著之心，恢復其澄澈明凈之本心。

二、陽明融佛入儒之路徑

佛學對陽明心學的影響可謂極深刻，見于陽明的整個理論建構之中。陽明主要的學術思想可以歸結為最具代表性的三點：心即理；知行合一；致良知。這些理論固然是建立在儒學的基礎之上，尤其是直承了孟子的性善論，發展了陸象山的心即理(4)以及反向汲取了朱子的格物致知(5)等思想，但亦是吸納了佛家相關有益思想，如佛家即心即佛的心性論、動靜結合的工夫論以及圓融無礙的境界論的結果。

（一）“本心”之自明性

“本心”之“自明性”主要想說明的是陽明“心即理”與佛學心性論之間的密切關系。需要看到的是，在陽明形成其“心即理”理論之前，儒家所強調的“心”與佛學中所強調的“心性”已存在學理上相互影響的情況，尤其唐朝之時儒道佛三足鼎立甚或可以說佛教之勢已經掩蓋了儒學的影響力，以至于韓愈提出“人其人，火其書，廬其居”的滅佛論。但是這段時期儒學只是意識到了威脅的存在，還沒有真正從學理上汲取佛學義理之長。直到宋朝，很多儒家學者“出入佛老，返歸六經”，把佛學精髓不自覺地用于儒學的建構之中。例如，作為心學肇始者的張九成不僅問學于大儒，也遍訪名僧，并提出“我即是天，天即是我”的命題，以至于被朱熹視為禪學(6)。陸象山雖然直接肯認“心即理”，但由于他沒有對物與事之間進行融通，所以他肯認的“心即理”基本限于道德領域之內，不能含括自然之理。在陽明之前雖然已經有人嘗試把外在之理收歸內心，但自然之知與道德之知在心內如何接榫的問題還沒有得到徹底解決。

陽明在肯定“心即理”時將物訓為事，不僅將自然之知與道德之知完全融通，而且將二者一并納入本心。因此他認為根本不存在需要外求之理，心容納萬事萬物，無心外之事，無心外之理。儒家以及其他諸子百家從沒有過如此這般對心作直截肯定，除了“一念是佛，一念眾生”的佛教。《禪宗直指》：“凡夫一念覺，即一念是佛；佛一念不覺，即一念是凡夫。蓋因覺即是佛，佛即是覺。佛與凡夫，只在覺與不覺而已。”(8)768,a21-23雖然覺是工夫，但是這個功夫只在于心，所以說覺即是佛，不覺即是眾生，不過是因為佛與眾生皆在心間而已。陽明雖曾明確批評了釋氏“亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心”[5]30。但是這并不意味著陽明就全盤否決了佛學，而只是對佛學的心性論進行了去粗取精，汲取了佛學“即心即佛”的自明邏輯，同時以儒家的天理取代佛家那個“私己的心”，這樣一來就把天理等同于那個無一己私欲的人心，解決了天理外在與心知內在無法融貫的問題。

本心的自明性其實在孟子那里也是有的，所以見“孺子將入于井”時會生“惻隱之心”，只是孟子本心的自明性是有邊界的，只能對涉及“惻隱、辭讓、羞惡、是非”之道德事作自發的反應。但陽明之本心涵括宇宙萬物萬事，那么就必然要求他所強調的心必須明于事事物物，不可有一物或一事不明。但現實是每顆心的明度確實存在差異。儒家傳統中雖然早就意識到了這種差異的存在，如性三品說，也提出了明心去蔽的方法，但這種分品之說卻沒有將成圣之范圍擴大到每一個匹夫匹婦身上。這個問題的解決可以在佛教之“一闡提人皆可成佛”中發現思想資源。

禪宗肯定每一個人皆具佛性，并對不同覺悟的人因材施教。《楞嚴經》與《楞伽經》就是對覺悟程度不同的人分做的經典。在禪宗看來，《楞嚴經》是適合普通大眾修道成佛的門徑，而《楞伽經》中談論的深奧的佛法則適合于具有較高明覺之人。陽明則以“滿街都是圣人”肯定每一個人的本心自明性，并將本心明度不同的人分為鈍根、利根之人，并為其作不同的教義。對于鈍根、利根之人的接洽可見于天泉證道時他與弟子錢德洪和王畿的談話。他指出：“二君之見正好相資，不可各執一邊。我這里接人原有兩種：利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是工夫，人己內外，一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。工夫熟后，渣滓去盡，本體亦明凈了。汝中之見是我接利根人的，德洪之見是我為其次立法的。相取為用，則中人上下皆可引于道。”[9]217這種因材施教的方法，雖然在孔子那里就可見一斑，但在孔子那里依然存在“朽木不可雕也”的情況。陽明之不同在于他肯定了一切施教對象都具有明覺本心，而這正合禪宗之“人人皆具佛性”。

而其所謂“鈍根”“利根”更是可見于佛教經典。《楞嚴經合轍》卷7：“此結勸當持也。父母生身者，言現身即證也；心通者，即明心見性也。吳興云：心通者，據前所說，不出三義。一者證果，即端坐百日，有利根者，不起于座得須陀洹。二者發解，縱其身心，圣果未成決定，自知成佛不謬。三者宿命，是人應時，心能記憶八萬四千恒河沙，劫周遍了知，得無疑惑。”(9)380,c10-15此論所談之“明心見性”是從本心之清通、明達、融貫、無礙的角度而論。但是“通心”也分為三個層次：證果、發解、宿命。證果之人是利根之人，是當下即悟，當下自覺成佛；發解之人是半清通之人，他知曉自身必定成佛，只是時機尚未到來，所以心中沒有滯礙、縱心而行；宿命之人是鈍根之人，需要順應時勢之變化規律而作，同時不斷自我砥礪、磨煉，歷經種種艱難困苦之事而后明覺、通透。陽明一再強調，上根之人需著力于“心”上用工夫，下根之人則應致力于“意”上用工夫。這里的“心、意之別，既是天理、人欲之別，天命之性、氣質之性之別，也是禪門性與妄念之別，其禪儒結合，究竟與方便結合”[10]300。陽明先生肯定了人存在上下根的差別，但是沒有否定下根之人“本心”的自明性，這就為“途之人皆可為禹”“人皆可為堯舜”奠定了基礎。

（二）“本心”之真切性

雖然陽明肯認了人人成圣的可能性，肯定人人之“本心”都能夠在發明、去垢后顯明光輝。但是眾人如何成圣？換句話說，眾人如何去蔽，如何克去私欲呢？這需首先找到私欲的來源。在神秀那里，遮蔽源于心為具相，所以他說：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使有塵埃。”(10)579,c2-3因為心為具體之物（明鏡臺），所以它就存在被沾染的可能，需要時時做功，才能保持清凈。而慧能則認為：“菩提本非樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何假拂塵埃。”(10)579,c6-7可見慧能認為心本不為任何具體一物，只要不起念則不接于物，不接于物則本心純凈無瑕。陽明的四句教“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[5]133，透顯了禪宗所論及的兩種不同狀態的心。利根之人當下即悟本心一如慧能，其次因有個“習心在，本體受蔽”需“時時勤拂拭”。“當下即悟”是本心的自明性時時光明、時時當下呈現；“解蔽之悟”是習心經過事上磨練、澄澈之后本心之自明性的當下呈現。所謂“當下呈現”就是陽明所強調的“如惡惡臭，如好好色”“冬時自然思量父母的寒，夏時自然思量父母的熱”，就是那個“知行合一”。

“知行合一”強調“知”和“行”兩個方面的一時并進，“真”與“切”的同時并存。“真”是對“知”的要求，一定得是真知、無一毫人欲間雜之知，不是熟知更不是妄知；“切”是對“行”的要求，必定是“切己之行”，不能是“冥行”“妄作”。“知”中便有“行”的工夫，“行”中不離“知”的旨意，即所謂：“真知即所以為行，不行不足以謂之知……知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離，只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。”[5]47-48所以“知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此”[5]5。

知行雖本是一體，但是如何個行法依然是有待考慮的問題。基于本心清凈的前提，陽明首先借鑒了禪宗一貫的靜坐方法。“悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入，茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體。”[5]119“吾昔居滁時，見諸生多務知解口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。”[5]119毫無疑問，靜坐的方法是最簡易明白的實踐之方。簡易不是說簡單，而是直截了當，是如佛家對意識流的嚴格審查，是對內心經過的每一個念頭進行徹底拷問。但是這種靜坐的工夫畢竟只是適合“利根”之人，所以陽明有言：“圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之境，須痛刮磨一番，盡去駁蝕。”[5]23對于本心澄澈明凈的圣人而言，沒有纖毫雜染，靜坐自然無礙其本心之明；但對于常人而言，如若自我檢省不持之以恒或者時斷時續，難免會有纖塵之沉積而待刮磨。如果繼續采用靜坐工夫，則不僅不能澄明本心，甚至會出現“有喜靜厭動、流入枯槁之病”[5]119。

陽明亦有見于事上磨礪對于明心，尤其是對鈍根之人明心的重要性。雖然陽明曾說：“天下之物，本無可格者，其格物之功只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。”[5]136但是這并不意味著陽明對客觀存在之物的否定，因為他曾言：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”[5]122可見，陽明說無可格之物的實際含義不過是讓人明白萬物內在于本心的道理，換句話說，陽明之于事上磨礪不同于朱子之“格物致知”的外求工夫，工夫始終是在心上做。同時，盡管陽明強調所有工夫都是心上工夫，但是依然強調不離日用倫常而做功，正如禪宗強調“砍柴擔水無非妙道”。這不僅是因為天下萬事萬物盡在于心，更在于對于普通之人（鈍根之人）而言，從事上漸修、事上磨礪來反觀內心（明心）是一種非常直觀而有效的檢驗方法。

總之，盡管因為利根之人難得，“顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人”[5]133，所以陽明更強調事上磨礪之功對于明心之用；但是無論是靜坐的工夫還是事上磨礪的工夫，歸根結底都是本心之真切性貫通于物的工夫，都是明于本心的工夫。

（三）“本心”之圓融性

從陽明心學的發展過程來看，越往后陽明對本心以及知行合一之說的體悟越深刻，并逐漸轉向一種圓融的境界論。在中國傳統文化中，道家境界論可謂是一種極為高明的境界論。在老子那里，其最核心的概念“無”不是存有論的理解，而是一種境界。這個“無”總是以“虛”的狀態存在，并呈現為無限妙用。莊子則以齊物的方式看世界，所以“物無非彼，物無非是”“天地一指也，萬物一馬也”。道家雖然默認了一個本體世界的存在，但卻對之束之高閣，一心撲在了境界的探索中(7)。儒家本身也有境界論，如“仁者以天地萬物為一體”“人與天地一物也”“仁者渾然與物同體”“民吾同胞，物吾與也”。顯然，儒家強調在人己、物我的社會、人倫關系中形成的道德或超道德境界。相反，道家的境界論中沒有“我”，也沒有社會人倫，“我”的一切行動不過是順隨自然。“萬物恃之而生而不辭，功成而不名有，衣養萬物而不為主，常無欲。可名于小，萬物歸焉而不為主；可名為大，以其終不自為大，故能成其大。”所以道家之境界論是一種自然境界論。可見，道家和儒家或重于自然境域，或重于道德境域，而沒有達到二者的冥合。

但是一種高度圓融的境界在佛教中是確有的。正如方立天先生所言，華嚴宗的事事無礙論即是一種高度圓融的現象圓融論，同時事事無礙論也是一種緣起實相論。“佛在海印三昧中印現的境界被認為是宇宙的真實本相、真實本質，是對無限差別的宇宙全部現象的最圓滿、最究竟的映現。事事無礙法界是佛在海印定中，自心客體化出的現象世界，在華嚴宗看來，這是佛對現象界、對種種現象之間的關系的最真實、最正確的體悟與把握。”[11]在天臺宗那里也有圓融三諦，而“證悟圓融三諦的關鍵在于體認一念無明法性心”[12]。雖然華嚴宗和天臺宗所強調的圓融在內涵上存在差異，但是二者都將現象世界收歸于心，肯認心是世間萬物產生的根據無別。

在陽明的思想中，無論是“心即理”“知行合一”還是“良知”之說都可見圓融無礙之思想，這大概也是受到佛教中高度圓融的境界論之影響。陽明在“心即理”思想中確認了心無限涵括的可能，也即是說他將自然之知與德性之知一并涵括心內。這與華嚴宗所認為的“心客體化出的現象世界”在心涵括萬象上是一致的。盡管二者對于心涵萬象的認知存在極大差異：陽明之心是實含萬理，佛教之心是緣合萬象，但是并不影響二者在本心具備涵攝作用的相似性。認為現實虛無的佛家可以緣合之方式將萬象之生滅盡收心中，那么肯定現實存在的儒家又將以何方式收攝萬事萬物于心呢？通過訓物為事，陽明將自然之知與道德之知進行貫通，一并將其納入本心。那么對于孔子敬而遠之的鬼神，陽明又如何將其歸入心中呢？他認為：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木？雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體。”[5]141這表明，在陽明那里“充塞天地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了”，所以他的“與物同體”不是“變”而是“通”，用那個“天地的心”，那個“一點靈明”去感應“天地鬼神”。于此，陽明以圓融的方式將萬事萬物以至于儒家敬而遠之的鬼神之類統統都歸之于本心，實現了“心即理”的大圓融。

陽明之“知行合一”論也甚為圓融，其知行并進、知行相須將知與行的關系扣得更為密切。天臺宗“證入圓融三諦的關鍵在于體認一念無明法性心”，禪宗講“頓悟”佛性自在本心。但無論是“體認”還是“頓悟”都強調一個當下即得、當下本心明澈。陽明之“知行合一”亦是如此，所以真知必有真行，真行必定真知。這種知行論不同于將知行分作兩截的知行論，避免了“俟知得真時方去行，故遂終身不行，亦遂終身不知”[5]1356的局面。陽明也曾說：“某今說知行合一，使學者自求本體，庶無支離決裂之病。”[5]1356“無支離決裂”的自我評價即表明，他認為自己的知行論是圓融之論。事實上，這種圓融不僅是無間乎知與行的圓融，也是無間乎內外動靜的大圓融。

陽明提出“無善無惡”之良知境界論，這是其學說圓融性的最高表現。但無論是在孟子，還是在象山以至于朱子那里，心從來都沒有以“無善無惡”的方式表達過。不過這種表達卻可以見于佛學典籍，《頓悟入道要門論》中有言：“問其心似何物？答：其心不青不黃不赤不白，不長不短，不去不來，非垢非凈，不生不滅，湛然常寂。此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。”[17]421a10-11這種否定式結構中，本心不僅具有遍照一切的自明性——因為它不是任何具體一物（一種特性），但卻遍在萬物（千萬種特性），還具有非垢非凈（無善無惡）的圓融性。這種圓融性可稱為境界上的無執性，陽明對其比較認可，曾言：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。”[5]79或許有人會因為陽明只是評了佛氏言“未為非”，不足以認為其對佛學態度是贊賞的態度。但是需要明白陽明說這句話的考量：其一，佛學所強調的“無所住而生其心”確實存在資取的地方，所以不宜對其進行否定；其二，出于對“異端”的防備，他也不宜對佛學的有益之處作正面的肯定。但從其整句話的用語（“良知之體皎如明鏡”——“良知”為儒學用語，“明鏡”緣于佛學用語，以“明鏡”形容“良知”就是對佛學的肯定）來看，陽明確實對佛學在境界上的無執持贊賞態度。對無執的贊賞態度可以從四句教得到證明——“無善無惡心之體”是四句教的首句，這顯然是為強調圣人之學無執無著的圓融境界。

總之，陽明以“本心”為融通儒佛的接榫點，從本心之自明性出發，與禪宗之“一闡提人皆可成佛”相應而認可“人皆可以為堯舜”；從本心之真切性出發，凸出真知即真行，知行一時并發、同時并在的知行觀，受佛之漸修與頓悟影響而主張動靜無間的修養功夫；從本心的圓融性出發，受佛之“圓融無礙”之境界論影響，不僅圓融了自然之知與道德之知的關系，也圓融了知與行相即不離的關系，更是提出了良知“無善無惡”的境界論，終成圓融無礙的“致良知”、大頭腦之說。

三、陽明融佛入儒之旨趣

從以上分析可見陽明學受佛學影響很大，后世學者甚至稱陽明學為陽明禪。若不對陽明融佛入儒的旨趣進行理解，則難免對陽明學產生如此誤解。不得不說，盡管陽明對佛學有益之理論進行了吸納，但他絕對是一個儒者，其學也是儒學。他援佛入儒的旨趣，其一在于追求內圣外王——挺立人之道德價值及恢復社會之公序良俗；其二在于維護儒學大中至正、徹上徹下之大道地位。

（一）挺立社會的道德價值

陽明建構心學體系其目的之一就是挺立人的道德價值，使人自有擔當。之所以要“挺立”道德是因為在陽明所處的時代出現了道德的失落，尤其是功利之氣盛行、人欲之流橫行。陽明曾言：“圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗蠱惑于佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，利功之毒淪浹于人之心髓而習以成性也幾千年矣。”[5]63足以見得當時的社會風氣已經功利化，欲望的閘門已經被沖破，人的道德在功利和欲望的逼迫下逐漸退縮到一隅，難以發揮出它本有的影響力，以至于“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之心難以當下得到呈顯。

鑒于人欲的強大破壞力，陽明對它充滿了警惕之心。他曾言：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者。”[5]8所以當陽明見到人欲橫流的現實社會，他不禁感到極度的憂慮，以至于“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心”。在陽明看來，道德價值的坍塌就是人對自身“天地之最靈秀者”優越性的放棄。

陽明于此不忍，他急需一種力量來協助他澄清人心不斷翻滾的欲望渣滓。出于補偏救弊的現實考慮，他也不得不引入佛教的“自性清凈心”。侯外廬先生說：“我們看得清楚,王守仁理學思想的某些論題,都或多或少有借于禪或暗用其旨。概括而言,王學的‘人欲’、‘人心’有類于禪學的‘迷心’、‘妄心’、‘煩惱’、‘無明’之說,而禪學的‘悟心’、‘真心’、‘菩提’、‘般若’,王守仁則以儒家語言表述為‘天理’、‘道心’。”[13]251但需要清晰地認識到，雖然陽明融佛入儒并且強調“本心”的重要性和特殊性，但是并沒有如佛禪一般歸于沉寂，反而是積極回歸世俗生活，指導人們的人倫實踐。“對于王守仁心學來說，它的最大特點在于道德實踐的方式將致良知的任務落實于每一個愚夫愚婦心頭，落實于一念倏忽之間。”[14]144這種對“本心”的強調在一定程度上凸顯了個體的主體性，對“良知”的強調則賦予了社會公民“成圣”的權利和自我拯救的責任，其目的就是要讓每一個人在道德生活中自有擔當，挺立起每一個公民的社會道德價值。

挺立起每一個公民的社會道德價值只是陽明強調的“內圣”方面的內容，更重要的在于將“內圣”向外推擴出去，實現“外王”。換句話說，陽明強調“致良知”、恢復本心，其目的不僅僅在于肯定“人人皆可成圣”，更重要的是恢復社會的公序良俗。在這一點上，陽明的立場和態度是堅決的，是與佛家的避世態度截然相反的，所以“他雖然欣賞禪宗的生命智慧與無滯無礙的精神境界，但一旦落實到現實社會政治和道德倫理層面，他非常自覺地劃清與佛教的界線，堅持用儒家倫理立場來批判佛教”[15]。也正因為如此，他才毫不留情地批評佛家的心只是個私己的心：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦；都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便需逃避。”[5]112責備佛家雖成全了個人的生死超越，但是卻斷滅了父子情意，毀壞了人倫綱常，紊亂了社會秩序。

（二）維護儒學大中至正地位

盡管在建構其學術體系的過程中，陽明對佛家的理論借鑒甚多，但是其學術目的始終是為了維護儒學大中至正地位，而不是將儒學改造為佛學。之所以要進行維護儒學之大中至正地位的工作，因為圣學本身遇到了兩個難題：其一，理學自身存在的矛盾以及官學化的完成，導致理學日益僵化，失去了生機與活力；其二，后儒功利之學興起，歪曲了、晦暗了圣人之道（這兩點于文章開頭部分有論）。面對這些問題，陽明不禁發出“嗚呼，士生斯世，而尚何以求圣人之學乎！尚何以論圣人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚乎！可悲也已”[5]64的悲憤慨嘆。可見維護儒學大中至正地位的任務已迫在眉睫，陽明不得不自覺擔當起此重任。

陽明之所以能用融佛的方式來維護儒學之大中至正地位，則是因為佛學本身存在可取之處：一是佛學與儒家圣人之學存在相似性；二是佛家之心性學說確實能夠刺激僵化的儒學、突破“析心與理為二”的困境。關于二家的相通性問題，可見于張元沖與陽明的對話。

張元沖在舟中問：“二氏與圣人之學所差毫厘，謂其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦須兼取否？”

先生曰：“說兼取，便不是。圣人盡性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用。……但后世儒者不見圣學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用,見佛氏則割左邊一間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。”[5]1422-1423

根據張元沖的問話，可知他認為儒佛二家在心性上是可通的，所以可將佛家有功于儒學者采而用之。“兼取”二字表明，儒佛之間的關系用現在的數學集合概念來表達，可稱為交集關系。但是陽明對張之觀點進行了否定，他說“兼取便不是”，因為圣人之學含括天地萬物之用、無所不具，所以他認為儒佛的關系不是交集關系，而是包含關系（圣學包含了佛學之用）。這種包含關系在他的“三間共為一廳”比喻中甚為明了：儒家本為一個整廳，但因為后世之儒不知這個道理，以為儒家只是其中一間，遂將另外本是儒的兩間劃給佛老。但若恢復到圣學本來面目，佛老所具有之功用不過圣學本有之功用而已。盡管陽明此論意在糾正時人對圣學的不恰當理解，但卻也表明儒佛二家存在相通之處，以至于在圣學不明的時代，以佛之功用補（煥活）儒之功用亦是可取之方。但儒者行此補偏救弊之事時，心中需要明白唯圣學才是宇宙大道、大中至正之道。

正是基于二家具有相似性的前提，所以佛家才有切實作用于突破儒學僵化問題的可能。陽明曾明確指出二家的相似之處：“‘本來面目’即吾圣門所謂‘良知’。……‘隨物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。”[5]75通過融合佛家“即心即佛”的心性論、“動靜結合”的工夫論以及“圓融無礙”的境界論，陽明最終形成了“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”[9]7的圓融心學體系。在陽明看來，這種良知學說雖借由佛學刺激而呈現，但卻勝于佛家之說，因為“佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。……圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[5]121在這種高度圓融的心學體系之下，程朱理學心理二分的困境被化解，僵化的理的世界被注入心的活力與生機，儒學（圣學）恢復到其徹上徹下、無有障壁的狀態。

（1）參見邱敏捷(Min-Chieh Chin)：《陽明心學與禪學的“體用”問題》，《哲學與文化》27卷12期 。

（2）可參看（日）久須本文雄：《王陽明的禪思想研究》（第五章）；（日）戶水寬人著、汪精衛譯《陽明與禪》（此書觀點與蔡仁厚之《王陽明辨“心學與禪學”》相左，可一起參看）；邱敏捷(Min-Chieh Chin)《陽明心學與禪學的“體用”問題》，《哲學與文化》27卷12期；劉聰《陽明學與佛道關系研究》（第一章）。

（3）可參看王麗梅《試論禪學對王陽明心學的影響》，《宗教哲學》,2006年38卷第80-88頁;張新民《心學思想世界的建構與拓展——以王陽明整合儒佛思想資源的學術活動為中心》上，《鵝湖月刊》,2018年第519期，第10-24頁;張新民《心學思想世界的建構與拓展——以王陽明整合儒佛思想資源的學術活動為中心:下》，《鵝湖月刊》,2018年第520期，第19-27頁;蔡仁厚《王陽明辨“心學與禪學”，孔子的生命境界:儒學的反思與開展》，吉林出版集團有限責任公司,2010年版;賴永海《佛學與儒學》，中國人民大學出版社,2017年版。

（4）“象山之學簡易直截，孟子之后一人，其學問思辨，致知格物之說，雖也未免沿襲之累，然其大本大原，斷非余子所及也。”（《王陽明全集·與席元山》第193-194頁）由此可見陽明對孟子和象山的推崇之意。

（5）所謂的反向汲取也即是將朱熹強調的“格物致知”反向而發為“致知格物”。陽明曾明言“朱子錯訓格物，只為倒看了此意”（《傳習錄》第6條）。例如，愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《傳習錄》第3條）也就是說，同樣面對“孝”的理，朱熹則強調在孝敬父母的實踐過程之中去體悟孝道；而陽明則強調此孝理是于本心自足的，爾后的實踐過程不過是將此孝理展現出來。

（6）參見劉玉敏《心學肇始者——張九成哲學思想研究》，中國人民大學學位論文,2007年。

（7）參見牟宗三《中國哲學十九講》，聯經出版社,2003年版，第90-97頁。

（8）參見揚州城天基撰著《禪宗直指》，卍續藏,卷1258。

（9）參見明二楞菴釋,通潤述，《楞嚴經合轍》，卍續藏,卷289。

（10）參見寧德優婆塞陳,實謹編,秀水居士姚舜漁重緝，《正傳品》，嘉興藏,卷B109。

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On Wang Yangming’s Thought of Integrating Buddhism into Confucianism

CHEN Li-xiang, WANG Mei-ling

(Yuelu Academy，Hunan University, Changsha 410082, Hunan)

Wang Yangming’s integration of Buddhism and Confucianism has its inherent logic and external causes which is an inevitable choice under the specific background of the times. The reason for Yang Ming's integration of Buddhism and Confucianism is that social degradation needs moral reconstruction and the rigidity of Neo Confucianism needs Confucianism to break through. Yangming’s path of integrating Buddhism into Confucianism is as follows: Taking “original mind” as the joint of Confucianism and Buddhism, absorbing and learning a lot from Buddhism's “heart is Buddha” theory of mind nature, “combination of movement and stillness” theory of effort, and“harmony without hindrance” theory of realm, thus forming a “original mind” with “self-awareness”, “truth” and “harmony”. On the one hand, Yang Ming’s intention of integrating Buddhism into Confucianism is to uphold individual moral values and restore public order and good customs in society; on the other hand, it is to maintain the status of Confucianism as the most upright and thoroughgoing road.

WangYangming; Buddhism; original mind; unity of knowledge and practice; conscience

B248.2

A

2096-9333（2021）04-0096-09

2021-02-11

湖南省哲學社會科學基金“王船山篤孝思想研究”（20YBA045）。

陳力祥，男，教授，博士生導師，主要從事宋明理學研究；汪美玲，湖南大學岳麓書院研究生，主要從事宋明理學研究。

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2021.04.15