戴震新義理學的發生與建構
——兼論其與荀學的關涉

王國明

(南京大學 文學院，江蘇 南京 210023)

有清一代考據學第一人之稱名，前人多環繞戴震與錢大昕二人論衡高下。錢大昕學問淹博，在當時就被推為“一代儒宗”[1]51，戴震亦被許為“乾隆學者第一人”[2]218。后世論家，各引一端，激辯橫決，莫衷一是。頗有意味的是，戴震生前對此即早有評論：“當代學者，吾以曉徵為第二人。”[1]50此言既有對錢大昕的推重，又不乏流露出自賞，儼然以第一人自居。古有“文無第一”之恒言，可堪玩味者，戴震恃何以自居翹首呢？若論經史考稽之學，小學天算之術，二人伯仲之間，大抵相埒，茍論淹博，錢氏或略勝一籌。因之，答案恐怕還得歸于戴震最為看重也最為自負的義理之學。茲從錢穆對錢大昕的微辭中似亦暗透消息：“竹汀之學，所涉甚廣，而識力不高，持論惟循惠、戴藩籬。”[3]366職是之故，其所著《中國近三百年學術史》竟未嘗與之立傳。蓋錢氏雅好宋學，不喜乾嘉漢學，摻合先見也。但謂識力，卻系竹汀之短，雖治學廣博，而乏義理興趣，畢竟不似戴震此類哲學家式的考據家。

戴震的新義理學是通過批判以程朱理學為核心的宋學而發展出的。在戴震之前，吳派雖也極力排斥宋學，但細心尋究，又不難發現吳派學者對程朱理學的態度實際葆有某種曖昧不清乃至復雜張力。揆其根源，乃在于宋學實際包含性理之學與立身之事兩方面。對于宋學學問層面上的性理之學，漢學家予以痛斥，以其空談心性天命，玄之又玄，凌空蹈虛，并非實學。但另一方面，在立身行事上，吳派非但不排斥宋學重德性，尚踐履的內容，反而相當看重。吳派先驅惠士奇嘗手書楹聯“六經尊服、鄭，百行法程、朱”以自勵。茲事載江藩《國朝宋學淵源記》：“近今漢學昌明，遍于寰宇，有一知半解者，無不痛詆宋學，然本朝為漢學者，始于元和惠氏，紅豆山房半農人手書楹帖云‘六經尊服、鄭，百行法程、朱’，不以為非，且以為法，為漢學者背其師承何哉!藩為是記，實本師說。”[4]154惠棟嘗記乃父惠士奇之語：“章句訓詁，知也；灑掃應對，行也。二者廢其一，非學也。”[5]“六經尊服、鄭”指窮經治學上尊崇服虔、鄭玄等漢儒所代表的章句訓詁之學，“百行法程、朱”指立身行事上效法程朱為代表的宋學。從這幅楹聯也可窺見，即使標榜純漢學的惠氏，在自我修養領域還是效法的程朱理學，而其又作為吳派的實際開山者，那么這種態度尤具某種代表性。事實上，吳派其他學者基本上也承續了惠氏的這種漢宋結合觀。他們雖在治經上對宋學大加撻伐，而在修身養性上，又都對宋學表示認同。比如錢大昕稱贊朱熹為“百代之師”“得圣學之真傳”[6]66，評價朱熹“孔孟已遠，吾將安歸？卓哉紫陽！百世之師。主敬立誠，窮理致知。由博返約，大醇無疵。”[6]274這實際上是將宋學的價值有限保留在行事踐履的形下層面，而對其天命心性的形上層面則加以否定。這種半截子的分裂情狀，恰恰表明吳派尚未發展出完整的義理學，致使在精神價值與人生安頓方面又不得不乞靈于程朱。那么，樸學究竟該如何形成自己的義理學呢？這一重大課題實由戴震來擔荷。戴震之新義理學究竟有何緣起，其轉精出新之特性又復為何？并承襲了來自儒家內部的何種傳統或思想資源？凡此諸問，茲略作探討。

一、惠、戴初晤與戴學轉向

戴震(1724—1777)，字東原，徽州休寧縣人。據說其出生時天雷大震，轟隆作響，故取名震，此說固不必詳究，但他此后的學術與思想，卻委實給當時的知識界與思想界造成了一場巨震。其學術博贍精深，是他那個時代的執牛耳者，而其思想則更超越了他的時代。戴震少賦異稟，年十歲才會說話，而甫能言讀書，則“過目成誦，日數千言不肯休”。此后更是于“前人所合集《十三經注疏》，能全舉其辭”，嘗謂段玉裁曰：“余于疏不能盡記，經、注則無不能倍(通“背”)誦也。”[2]134后從游于樸學大師江永。江永精于禮學，又兼通音韻、天算、地理、樂律等學，且徽州素為朱子故里，江永對朱子之學深為服膺，作有《近思錄集注》。這對戴震影響較大。戴震前期對程朱理學基本持肯定態度，與此當不無關系。戴震三十二歲避仇入都，在京師與錢大昕相識，又因錢大昕引介，得以廣交紀昀、朱筠、王鳴盛、王昶、盧文弨等樸學名家，相與論學，均嘆服戴震學識，一時名重京師。應該說，戴震在學術界得以很快確立地位，除了自身學問精深外，也與錢大昕的積極推介有很大關系。

乾隆二十二年(1757)，戴震自京師南還，經揚州于兩淮鹽運使盧見曾處得見惠棟。惠棟早年亦從沈彤處得知戴震，而作為晚輩的戴震更是對惠棟傾慕已久，兩人得以相識，并切磋學問。此次相晤雖然短暫，卻對戴震產生了重要影響。對于此次相會及對自己的學思影響，戴震嘗有所追憶，他在《題惠定宇先生授經圖》說：

前九年，震自京師南還，始覿先生于揚之都轉鹽運使司署內。……震自愧學無所就，于前儒大師，不能得所專主，是以莫之能窺測先生(即惠棟)涯涘。然病夫六經微言，后人以歧趨而失之也。言者輒曰：“有漢儒經學，有宋儒經學。一主于訓故，一主于理義。”此誠震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經學之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義，然后求之古經。求之古經而遺文垂絕，今古縣隔也，然后求之訓故。訓故明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之為經也，欲學者事于漢經師之訓故，以博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據依。彼歧訓故、理義二之，是故訓故非以明理義，而訓故胡為？理義不存乎典章制度，勢必流入異學曲說而不自知，其亦遠乎先生之教矣。[7]497-498

此文撰于乾隆三十年(1765)，其中這段表白極其重要，它明確昭示了戴震思想的轉型。他此前還保留了漢儒主于故訓與宋儒主于義理的二分之見，然在惠棟的啟迪下，他開始質疑這種二分格局。在他看來，故訓與義理并非二事，縱使是義理，也不能憑空臆說，必待故訓以推求。具言之，義理存乎典章制度，故訓就是要通過對典章制度的考證以彰明義理，因此他得出了即故訓即典制以明義理的結論。可見，戴震將原來漢學與宋學二分的格局打破，而將宋學也統歸于漢學，這無疑否認了宋學的歷史地位，或者說藏宋學于漢學。乾隆三十四年(1769)，戴震在為惠棟大弟子余蕭客《古經解鉤沉》作序時，再次申說了這一看法。他說：“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”又說：“今仲林(即余蕭客)得稽古之學于其鄉惠君定宇，惠君與余相善，蓋嘗深嫉乎鑿空以為經也。二三好古之儒，知此學之不僅在故訓，則以志乎聞道也，或庶幾焉。”[7]376戴震的這些洞見都與惠棟的啟發密不可分。所以錢穆認為：“東原論學之尊漢抑宋，則實有聞于蘇州惠氏之風而起。”[3]355“其先以康成、程朱分說，謂于義理制數互有得失者；今則并歸一途，所得盡在漢，所失盡在宋。義理統于故訓典制，不啻曰即故訓即典制而義理矣，是東原論學一轉而近于吳學惠派之證也。”[3]323可謂有見。還有一個典例足資印證，即戴震《原善》的撰作時間，據錢穆考證，“大約在丁丑游揚州識松崖以后”“其文頗似受松崖《易微言》之影響”“其即故訓中求義理之意，則固明明與松崖出一轍也”。[3]358-359因之，可以說戴學轉型，實啟于此次惠、戴之晤。

當然，戴、惠二人之學畢竟有同亦有異，王鳴盛有一語將二者關系說得最為精當：“方今學者，斷推兩先生，惠君之治經求其古，戴君求其是。究之，舍古亦無以為是。”[2]10惠學主于求古，戴學主于求是，而戴學求是亦必訴諸求古，看似均是求古，但還是有所分野。惠學一味崇漢，依傍古訓，因之梁啟超說“惠派治學方法，吾得以八字蔽之，曰：‘凡古必真，凡漢皆好’”，對其評價亦頗含微辭：“平心論之，此派在清代學術界，功罪參半。篤守家法，令所謂‘漢學’者壁壘森固，旗幟鮮明，此其功也；膠固，盲從，褊狹，好排斥異己，以致啟蒙時代之懷疑的精神，批評的態度，幾夭閼焉，此其罪也。”“夫不問‘真不真’，惟問‘漢不漢’，以此治學，安能通方？”[8]159-160而戴學雖也求古，但更在于求古之“道”，求古之“理”，因而能突破漢注家法藩籬，不主一家，實事求是。故梁啟超言：“戴學所以異于惠學者，惠僅淹博，而戴則識斷且精審也。”[8]164不過，惠棟對戴震學術發展軌跡的影響仍是不可小覷的。因此一般以惠、戴之晤作為劃分戴震之學的分水嶺，它標示了戴震學術思想的變化，即前期承認宋學與漢學的并存格局，后期則欲奪宋學之席，皆納入漢學矩鑊。

學界一般認為惠棟只言考據，少談義理，近年來雖有論者認為惠棟也有義理思想，并集中體現于《易微言》一書，其“經之義存乎訓”的觀念對戴震義理學建構產生了重要影響。[9]326-341但不管怎么說，惠棟的義理思想畢竟零散，也不夠自覺，明乎此，我們倒能更深刻地理解其“凡古必真，凡漢皆好”之義諦。較諸惠棟，戴震的義理學探索顯得更為自覺、系統和精深。上述所舉材料，與其說皆出于惠棟之思想，毋寧說是戴震在受到惠棟啟發后，自己所形成的一套關于義理學建構的看法。且如前所揭，以惠棟為代表的吳派對程朱理學的批判也并不夠徹底。因此，我們說惠棟對戴震義理學的啟發，可能更多是方法上的啟發，即“經之義存乎訓”的方法論，而關于內容上的建設，則有待戴震的別裁心識與創造闡發。

二、戴震新義理學之建構

戴震后期反對程朱理學，但是他并不反對義理學，他甚至說：“義理即考核、文章二者之源也。”從更深層言，其考證之興趣與動力亦源于對義理之探求。如其言“余于訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也。余所明道，則乘輿之大人也，當世號為通人，僅堪與余輿隸通寒溫耳。”[2]380其所謂“通人”，大概也包括錢大昕，所以“東原以曉徵為第二人，并不是故意貶抑錢大昕，而是繞著彎子來說明考證決非第一義的學問”。[10]118從中已揭橥戴氏學術理路在于將訓詁、聲韻、天象、地理視作明道的輔助手段，義理才是終極旨歸，考據也要為義理服務。因此，他反對的是宋儒舍棄考據空說義理。事實上，他正是通過對程朱理學的批判建構了樸學的義理學，而戴震新義理學之新，首先便表現為方法論之新，亦即以考據通達義理。這一方法論甚至在他結識惠棟之前業已有所發軔，其《與是仲明論學書》中便有初步闡述：“經之至者，道也，所以明道者，其詞也，所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。……一字之義，當貫群經，本六書，然后為定。”[7]368-369不過值得注意的是，當時他的這一方法僅僅是作為一種解讀經典的考據之法，非但不具批判程朱理學的性質，反而是對朱子“格物”之法的部分延續。錢穆言：“東原漢學大師，又承江永門墻，最近朱子格物一路，然亦只格得六經書本上名物，仍是漢學家精神也。”[3]349只有在經過與惠棟之晤后，他才有意將此法引入到對宋學的批判中，并自覺地以考證的方式建構義理學。緣乎此，這一方法論的思想史意義遂得以推拓擴展。

戴震不僅在理論上提倡以考據言義理，而且在實踐上也身體力行。他一生著述達四十余種，其中考據學之作有《聲類表》《聲韻考》《水經注校》等，而最宏大的著述計劃則是《七經小記》，它代表了戴震旨在回歸儒家元典的畢生努力。段玉裁對此解釋道：

《七經小記》者，先生朝夕常言之，欲為此以治經也。所謂《七經》者，先生云：“《詩》《書》《易》《禮》《春秋》《論語》《孟子》是也。”治經必分數大端以從事，各究洞原委，始于六書、九數，故有《詁訓篇》，有《原象篇》，繼以《學禮篇》，繼以《水地篇》，約之于《原善篇》，圣人之學如是而已矣。[2]179

這一整體規劃，力大思雄，展示了戴震治經程序正是始于小學訓詁，繼之考辨典制，終于義理發明。此種學術理路同樣被貫徹到戴震的新義理學建構中，以其代表作《孟子字義疏證》言之：在經典選擇上，戴震之所以選擇《孟子》，其一是因為《孟子》本屬于他所治“七經”之一，醞釀已久；二則程朱理學極力抬升《孟子》以張本，又借科舉之途推廣，影響至大，故注《孟》更能對宋學痛下針砭，直擊要害，以駁正程朱對孟子之曲讀，收正本清源，推陷廓清之效。在詮釋方法上，其所冠“字義疏證”之名，正是對“由字通詞，由詞通道”方法論的最佳實踐。在他之前，朱熹高弟陳淳已撰有“理學詞典”之稱的《北溪字義》，其撮取若干理學概念，以朱子《四書章句集注》為依傍，援引理學家語錄，融通疏釋，雖有訓詁之貌，然側重并不在此。戴震《孟子字義疏證》則更加嚴格地貫徹了以訓詁考據詮釋義理的品格，雖同樣探究理氣、理欲、性命、知行等傳統義理學命題，但在義理建構方法與義理內涵上卻與宋學呈現出不同面向。從某種意義上說，戴震這些工作實已包含向顧炎武“經學即理學”旨趣回歸的取向，即理學也要以經學的范式加以形塑。其新義理學之最大品性正在于借經典考證之手段以重構儒學之義理，亦即“由字以通其詞，由詞以通其理”的夫子自道。此種方式對宋學的沖擊至深至巨。一般漢學家單言故訓以掊擊宋學空虛，并不能對宋學之義理學正面回應，擊中要害，或者僅是局部沖擊，力量有限，如《四庫全書總目·經部總敘》所云：“宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，不足服宋儒也。”[11]1而戴震以訓詁言義理的清理工作可謂入室操戈，借力打力。他將此法運用自如，把程朱理學的七寶樓臺，拆解得不成片段。他用考據求義理，實則用漢學吞掉宋學，最終是要將程朱理學取而代之。胡適對此一語中的：“打倒程朱，只有一條路，就是從窮理致知的路上，超過程朱，用窮理致知的結果來反攻窮理致知的程朱。戴震用的就是這個法子。”[12]64“至于戴氏論性、論道、論情、論欲，也都是用格物窮理的方法，根據古訓作護符，根據經驗作底子，所以能摧破五六百年推崇的舊說，而建立他的新理學。戴震的哲學，從歷史上看來，可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設——哲學的中興。”[12]65也正是在此意義上，梁啟超說：“清代學派之運動，乃‘研究法的運動’，非‘主義的運動’也。”[8]169然而此類論說只是在術的層面作了揭示，仍未究竟。事實上，就戴震而言，他的新義理學不僅是“研究法的運動”，更是“主義的運動”，其更大的深意是化方法為信仰，以德性必賴于智性，套用佛家唯識宗的說法，乃是“轉識成智”。這就涉及到戴震對新義理學內容的創發。

對新義理學內容的探索集中體現在他的《孟子私淑錄》《緒言》《原善》《孟子字義疏證》等書中，特別是《原善》《孟子字義疏證》，堪稱戴震新義理學的“晚年定論”。其成書過程略有爭議，大致言之，《孟子私淑錄》是其初稿，《緒言》是其修訂稿，而《原善》和《孟子字義疏證》一立一破，為其最后成熟之作[13]4-6。戴震雖早年已草就《孟子私淑錄》(乾隆十六年(1751)之前)，但其義理及言說方式尚未成熟，其主要義理著作大多還是在與惠棟相晤后完成的。這既可知戴震對義理探求的興趣由來已久，又可見惠氏之晤對他思想成熟的啟迪與影響。他首先否定了程朱理學所說的“理”，認為其所謂“理”只是“一己之意見”，而非天下所公認之“理”。朱子主張“理在物先”或“理先于氣”，其言“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。”[14]1雖然他也指出“理未嘗離乎氣”，但還是從邏輯溯推的方式肯定了理的優先性與第一性，所謂“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。”[14]3“也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”[14]4而戴震《孟子字義疏證》開篇即釋“理”曰：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；(亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。)得其分則有條而不紊，謂之條理。”[7]149可見戴震以“理”當為物之理，不可離物而空言理，這顯然與程朱“理在物先”的觀點針鋒相對。在本體論層面，戴震批判了程朱理學“理先氣后”“理主于氣”的觀點。他反對將理、氣分離，提出了“氣在理先”“理在氣中”和“氣化即道”的本體論。在他看來，“氣”才是宇宙萬物的本原，而“理”只是氣化流行的規律，并非事物運動變化的實體，所謂“理乃專屬不易之則，不該道之實體”。[7]88同時，戴震也不同于宋儒以“理”釋“道”，他說：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。”[7]173道也只是氣化流行的過程，與氣無間，不必于氣之外別求實體。以氣化論、過程論言天道，正顯示出戴震本體論的經驗特色。

戴震言人道雖仍稟持宋學天道性命相貫通的邏輯結構，但他卻同樣貫徹了以氣論性的經驗品格，所謂“舍氣類，更無性之名”[7]188，其釋“性”曰：“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本。”[7]177天道為陰陽五行之氣生生不息，性本于陰陽五行之氣而分化為血氣心知。“陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也”[7]175。又《原善》云：“本陰陽五行以為血氣心知，方其未感，湛然無失，是謂天之性，非有殊于血氣心知也。是故血氣者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之順；必然者，天地之常。”[7]10-11天人之道統一于氣化過程，自然之道與必然之理融合無間，這種氣一元論實則是對程朱天命之性與氣質之性二分的否定。在戴震看來，人性中的知、情、欲是統一的，皆血氣心知的自然本性，“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也”。[7]195有血氣，則有情欲，有心知，則有理性，而知、情、欲之間也相互關聯，“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達也”[7]195，人性正是情欲和理性的統一體。人的這些自然本性皆根源于天，因而都有合理性，即“喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天”。[7]103

此外，他在肯定人欲合理性的同時，也強調人欲要有所節制，不可放縱。欲要合乎中道，才能稱作合理。換言之，人欲的合理滿足就是天理，他說：“天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情。可謂之非天理乎！”[7]160反之，人欲也只有不失于理，才能得到合理滿足和健康發展。特須強調的是，與程朱理學所說的“理”外在于人欲不同，戴震所謂的“理”恰恰是內在于人欲的，倡言“理存于欲”的重要思想。他說：“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也。”[7]157“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。”[7]209“理”只是使欲中節的一種內在律則，故曰：“欲，其物；理，其則也”。[7]158理非別是一物，它只是欲的規則。沒有欲，理也就沒有了附麗，因此欲才是根基，無欲也就無理，所以戴震說：“無欲無為又焉有理！”[7]214而儒家人倫之理亦由此奠基，其同樣不外于氣化生生的天道，更不離乎人之血氣心知之性。其謂：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。”[7]203-204如此便用氣化生生之道將儒家德目和人倫之理作了整體性的詮釋，儒家的德性大廈都奠基于陰陽氣化的天道和血氣心知的人性。因此，理義之必然與血氣之自然在戴震這里并非對立關系，而是依存關系，“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。”[7]169

由此便引出了他對程朱理學“存天理，滅人欲”說的批判，充分肯定人欲的合理性，認為“人欲”即人的自然情欲，它根植于人的自然本性，而這種自然本性本身就是本乎陰陽大化的天道，二者是一體自然的。他不滿于程朱將理與欲橫加割裂，對立宰制的看法，說“程、朱乃離人而空論夫理”[7]188，并以“理存乎欲”“體情遂欲”之論，駁斥程朱“舍情求理”之見，指出那僅是“意見”而非“理”，所謂“茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。”[7]153也正是在此基礎上，戴震深刻揭露程朱理學“以理殺人”的本質，對其展開激烈抨擊，他說：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣！更無可救矣！”[7]479職是之故，梁啟超對戴氏《疏證》一書熱情贊頌：“字字精粹……綜其內容，不外欲以‘情感哲學’代‘理性哲學’；就此點論之，乃與歐洲文藝復興時代之思潮之本質絕相類。”[8]168因之，戴震完成了對“理”的重新詮釋。從本體論言，氣是本體，理存于氣，是氣化流行的自然規則；從價值論言，欲是基礎，理存于欲，是人欲合理滿足的社會規則(亦即禮)。

那么，如何認識此“理”？這便涉及戴震新義理學之工夫論。戴震言“理義也者，心之所通也”[7]91，則理義之得，有賴心知之明，而心知之明，又賴學問擴充，解蔽私見，故言“解蔽莫如學”[7]23“圣賢之學，由博學、審問、慎思、明辨而后篤行，則行者，行其人倫日用之不蔽也。”[7]209“圣人之言，無非使人求其至當以見之行；求其至當，即先務于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學也。”[7]213天道人倫皆訴諸具體、現實的經驗世界，則求道踐履便是學習古代經典與安頓現實世界的禮儀，故戴震認為“為學須先讀《禮》，讀《禮》要知得圣人禮意”。[7]187鄭吉雄指出：“一切‘理’準則的建立，都必須經過歷史驗證，而透過不同時代的群體人類共同接受的禮制呈現。如果我們不囿限于理學家的定義，那么這種形態的義理，蘊涵極豐富的人文文化的內涵，也對于儒門禮制表達了高度的禮贊，實是東原思想的一大特色。”[15]85-86緣乎此，戴震遂批評程朱“詳于論敬，而略于論學”。明理必務于求知，尚智學習。因理為規則，故須學而知之，這又為其以考據通達義理的方法論奠定了理論基石，且因圣人之道存于經典，求道必治經，治經首在訓詁考據，故而也提升了經學的權威。

因此，戴震新義理學是以考據為權輿，以義理為歸宿，以下學而上達，以由“道問學”入“尊德性”為路徑，以經世致用為目的，構成一個首尾貫合、彼此映照的學術體系。戴氏之考據與義理實是相互關聯，不可分割的有機統一體，明乎此，則于戴學思過半矣。其義理世界中，天道與人倫，上下交關；心識與經典，內外相應，本體論、價值論與工夫論渾淪一體，實現新的統合，戴震也因此完成了新義理學的建構。梁啟超對戴震在清學史上之地位作了總結式的定評：“茍無戴震，則清學能否卓然自樹立，蓋未可知也。”[8]160這不僅在于其考據學所取得的矚目成就，更重要者是他的新義理學奠定了清學的典范性地位，促使了宋學向清學的范式轉換。那么，倘如依循儒家內部的脈絡，戴震新義理學之所以能夠完成此種范式轉換，究竟是憑借何種思想資源或儒家傳統呢？

三、以荀學為方法：戴震新義理學與儒家智識傳統的復振

儒家自孔子始就開辟了“仁與知”兩大方向，即德性和知性(或智性)兩大傳統，必既仁且智，方可為圣。《論語》：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”[16]90《中庸》：“成己，仁也；成物，知也。”《孟子·公孫丑上》：“仁且智，夫子既圣矣。”[16]235《荀子·君道》：“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也，王霸之佐也。”[17]283漢儒董仲舒《春秋繁露·必仁且智》亦云：“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧獧給，則迷而乘良馬也。”[18]251戴震的同代學人章學誠在《文史通義·說林》仍稱：“不仁不智，不足以言學也。”[19]331又《古文十弊》：“仁智為圣，夫子不敢自居。”[19]467此外，仁與智，在《論語》中又被表述為“學”與“思”，“學而不思則罔，思而不學則殆”[16]57，在《中庸》中又被稱作“尊德性”與“道問學”，“尊德性而道問學”[16]36，足見此為儒門一貫傳統。然在古典思想史中，卻唯孔子有全德之稱，大成至圣，后世儒家往往各有側重，蓋因分派必有主調，所引一端，自成性格，故而各有所偏。這種分化甚至在早期儒學中就已形成，即康有為所謂“孟子多言仁，少言禮”“荀子多言禮，少言仁”[20]160。作為儒門最初分蘗的先師，孟子常被視作德性傳統的代表，其高標心性，傳孔圣之仁，承尊德性一派；荀子乃智識傳統的典型，其建構群治，彰夫子之禮，開道問學一路，重視智識，因之特重勸學。孟荀雙峰并峙，二水分流，影響了后世儒學形態的發展。徐平章嘗言：“曾子、子思、孟子皆衍心性之傳，是宋學之祖；子夏、荀子皆傳六藝之文，是漢學之祖。”“故近儒阮元及劉申叔以為漢唐注疏之學，乃荀子之流衍，宋明心理之學，乃孟子之流衍，漢宋之別，亦猶荀孟之別也。”[21]113宋明理學多直承孟學，而以戴震為代表的清儒反撥宋學，往往遙契荀學。依內在理路(innerlogic)說，論家多言戴學乃從朱子道問學衍出而變造之，章學誠亦持此論：“戴君學術，實自朱子道問學而得之。”[2]381此固有理。事實上，戴震之非程朱，并非全為純粹的程朱之學，其真正矛頭實指向明清以降作為統治意識形態的官方程朱末流。傅斯年即點明：“清代所謂宋學實是明代之官學，而所謂漢學，大體上直是自紫陽至深寧一脈相衍之宋學。”[22]2然非矯枉不可得正，其對朱子的批駁恰恰是發揚朱子之真精神。故“戴學之于朱子學，應該理解為‘當做諍友，不為佞臣’的關系”[23]。然將此內在理路貫徹到底，沿波討源，其實最深的源頭當溯自荀子，況思想史上就有“朱熹是荀學”之論。雖戴震也有責荀乃至改造荀意處，但其學理間架實得荀學大體。故鄭吉雄認為，“清儒持追求特別價值的目標來審視宋學，故稱宋明儒所治之學為虛空；宋明儒學研究者持追求普遍價值的目標審視清學，則必視清代學術為支離。從思想史的角度看，上述兩種價值觀念的歧異應該可以追溯到孟子、荀子的分歧。”[15]309戴震的《孟子字義疏證》，實是“孟皮荀骨”，以至他用孟學的諸多概念，亦加以荀學化的改造，如其論“擴充”不取孟子四端心性之由內而外的德性擴充，卻用荀子重學尚智之由外而內的知識擴充，所謂“古賢圣知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充”。[7]165可知戴震更多承接的是儒家的智性傳統。余英時以此表彰戴學為“儒家智識主義”(Confucian Intellectualism)，坦言“清代思想史的中心意義在于儒家智識主義的興起和發展，我所指的正是這種‘道問學’的精神。‘智識主義’不過是‘道問學’的現代說法而已。”[10]355其實，這也是清人學術的自我認同，“段玉裁的外孫龔自珍告訴我們：儒家之道不出‘尊德性’和‘道問學’兩大類的學術，清代學術雖廣博，但‘其運實為道問學’”[10]355。特須表出者，智識傳統并非舍棄德性，而是說德性亦必須由智性乃能通達，即戴震所謂“德性資于學問，進而圣智，非‘復其初’明矣”[7]165然而，循此理路，實則消解了宋儒“德性之知”的獨尊地位，“而不過是‘聞見之知’的最后結果而已。”[10]5這一策略，恰是戴震對荀學的暗中呼應。錢穆云：“東原所最斥者乃‘復初反本’之說，則正亦荀子所深非矣。”[3]394-395可謂知言。

衡諸戴學，其所襲荀學之智識傳統，委實斑斑可考。在人性論上，戴震沿襲了荀子以氣言性的自然人性論。戴震深許“荀、揚所謂性者，古今同謂之性，即后儒稱為‘氣質之性’者也。”[7]186荀子言性即為血氣、心知之性，其人性論的實質乃是以禮化性之過程論，血氣之性即人性中的感性或情性，心知之性即人性中的知性或理性，具有明禮辨義之功能，而“‘化性起偽’的實質正是不斷發用心性以化情性，從而以后天人為實現人的本質——義與辨，這一動態過程亦即荀子所謂‘成人’”[24]。戴震言性正是荀學意義上的血氣、心知之性，其以禮治情實是步荀子“化性起偽”之軌轍。其謂“禮之設，所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”[7]204最有意味的是，他恰恰是從這個意義上去詮釋孟子“性善”的，他說：“專言乎血氣之倫，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。”[7]191他把人天生具備的學習禮儀、知慮辨別之能力稱作性善的根據，而這正是荀子所謂人皆有“可以知仁義法正之質”和“可以能仁義法正之具”。所以錢穆說：“今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其言時近荀卿。”[3]393-394“東原之所指為性者，實與荀卿為近，惟東原以孟子性善之意移而為說耳。”[3]399

在工夫論上，戴震也借鑒了荀子的解蔽與積學。荀子在《解蔽》篇中特別標舉“孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也”[17]465，這正是其智識特征的展現。如何才能“不蔽”呢？其云：“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，……兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。”楊倞注：“道，謂禮義。”[17]465故荀子以禮相衡，重積尚學，“學也者，禮法也”[17]39“積禮義而為君子”[17]171。因之，“積禮義”便構成荀子成善之道的重要原理[25]。戴震謂“天下古今之人，其大患，私與蔽而已。私生于欲之失，蔽生于知之失”[7]160“去私莫如強恕，解蔽莫如學”[7]23，又明確表示“荀子謂常人之性，學然后知禮義，其說亦足以伸”[7]165，此說與荀學若合符節。故錢穆說：“東原所謂‘解蔽莫如學’者，‘解蔽’一語，亦出《荀》書，則東原之有會于荀卿者至深矣。”[3]394此點戴震同時友人程瑤田早已窺破，謂“今之言學者動曰‘去私’‘去蔽’。余以為，‘道問學’其第一義不在‘去私’，致知之第一義亦非‘去蔽’。……是‘明德’也”。[26]31他所指“今之言學者”即戴震，因推崇程朱尊德性之學，故對戴氏之說抱持異議，然謂戴氏“頗疑于性善，及其著于錄也，不能不與《荀子·性惡》篇相為表里”[26]32，可謂一語中的，故錢穆評曰“同時學人評騭東原，未有如此透切者”[3]416。今人則以更精密的方法確證了戴震撰述《原善》《緒論》等書時曾“非常認真地研讀過《荀子》”，而給予他思想啟發的其他經典如大、小戴《禮記》等，亦與荀學密切相關[13]8和250-290。凡此可見戴震新義理學之建構正是以荀學為基型，抑或以荀學為方法。

同時，我們說戴學轉型實有啟于惠棟，然頗有趣的是，惠棟正是清代荀學復活的重要先行者。惠棟在《周易述》《易微言》中大量援引荀子學說，并專作《荀子微言》，其所“微言”大抵有四：一是溯推荀子禮學源出子夏“禮后”之說，其注“繪事后素”，駁斥朱子先仁后禮之說，重申鄭玄先禮后仁之義，實為乾嘉“以禮代理”思潮之濫觴。二是會通《易》《荀》。荀子善為《易》，又有傳《易》之說，《荀》《易》本有內在聯系，而前人罕有窺破者。惠氏其學根底于《易》，故常以《易》釋經，此書尤是。三是推重師法，表彰師儒之義。四是和會孟、荀，尤以孟子“知人論世”之法解荀子性惡說之緣起，并論孟荀殊途同歸[27]463-483。此后戴震、凌廷堪、俞樾等為荀辨說，惠氏此書實著先鞭。毋庸諱言，惠棟也接續了以荀學為代表的智識傳統，其《易微言》專列“積”“天地尚積”“圣學尚積”“王者尚積”乃至“孟子言積善”數條目便是明證，只是未能像戴震那樣以荀學為方法構建出一套完整的義理學體系。

至此，我們還可以追問，難道僅僅只是與惠棟的一次短晤就足以讓戴震的思想世界發生翻天覆地的變化嗎？如果不夸大這一偶然事件的作用，我們似乎還可從更大的社會文化背景來看待戴震新義理學的發生。具言之，即與有清以降逐步醞釀的重學尚禮的社會風氣密不可分，毋寧說正是這種對智識傳統復振的社會文化期待借著惠棟之手將戴震的心弦點撥了一下，致使他能動用心識妙悟，為此種智識傳統的重新復活提供一種足以因應現實且本末一貫的理論支撐。法不孤起，仗境而生。自晚明以降，世積亂離，風衰俗怨的時局與光怪陸離，物欲橫流的商業都市文化，雙重刺激著士人的神經。一方面，“在宋明理學中原先被排斥的‘欲’‘氣’‘利’‘習’‘后天之性’‘氣質之性’，都得到一定程度的新重視”[28]39，另一方面，包括顧炎武、王夫之、黃宗羲、顏元、李塨等在內的士人社群為了挽救世道人心，移風易俗，皆不約而同地提出以禮救世的構想[28]36-77。這些思想界的新潮流最終都匯聚到了戴震這里。乾隆以來，天下承平日久，稽古右文，愈成風尚，乾隆元年(1736)便詔開三禮館，延攬天下名士修飭禮文。且因理學與皇權的關系時有緊張，加之理學自身空疏之弊日益顯露，清廷亦漸變文化政策，大力扶植漢學，科舉取士從獨尊性理到倡導經術，表彰經師，士人咸以治經為榮。戴震氤氳于此種社會文化氛圍，不可能完全無感。事實上，即使是他用以求達義理的工具——考證在乾嘉社會也是一種謀生本領，誠如余英時所指，“在18世紀的中國，考證同時也是一種職業。這對于東原來說，尤其是如此。《五禮通考》的編輯、四庫館的纂修工作、揚州雅雨堂《大戴禮記》的校訂、《直隸河渠書》以至地方志的編修，都是最顯著的例證。”[10]106因此他的新義理學正是在此種社會氛圍中醞釀、發生并成立的。

曠觀中國思想史，我們或能發現一個饒有興味的現象：大凡重視外王，強調禮法制度建設的朝代(且多為大一統中央集權的帝國盛世)，往往也是荀學昌明的朝代；大凡經學鼎盛的時期，往往也是荀學高揚的時期，漢唐、乾嘉均是其證。此觀察雖粗糙，亦未必盡合統計學上之正相關，然卻以“銅山崩而洛鐘應”的微妙方式透顯出學術流變，與時轉移的錯綜關聯。從某種意義上看，在乾隆盛世，戴震新義理學的形成，實際上與乾嘉荀學復興、禮學崛起是彼此關涉，互相同構進而同步共振的，它們共同融匯成了清代思想史上的智識傳統。由是觀之，戴震以荀學為方法，建構自己的新義理學也便不是偶然的了。明乎此，也就無怪乎梁啟超將荀子視作清儒漢學的“老祖宗”了！[29]374

經由戴震新義理學的破后之立，儒家智識傳統得以復振，為乾嘉考證學提供了有力的理論支撐。從更宏闊的思想史視域觀察，戴震的這一努力不僅為后來揚州學派的興盛奠定了基礎，為常州今文學派登場醞釀了氣氛，同時也為中國從傳統向近代邁進提供了重要的內生思想資源，近代的章太炎、梁啟超、胡適等都從戴震新義理學中汲取過營養。事實上，戴震本人也更看重自己的義理學著作，如他說：“作《原善》首篇成，樂不可言，吃飯亦別有甘味。”[2]153而對于《孟子字義疏證》，他更是將其視作自己最重要的著作，嘗自稱：“仆生平論述最大者，為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作。”[7]533由此也可知其治學目的既非空談性理，亦非單純硁硁于考據，乃在于經世致用，裨益治道。

(附記：承蒙林桂榛教授惠賜上海人民出版社2016年影印清孔府藏舊鈔本《孟子私淑錄》，其封面朱筆題識“乾隆十六年歲次辛未春三月錄”，乃目前所見唯一明確標識此書傳鈔時間者，可知戴震早年已有探求義理之興趣，如此其在受惠棟啟發后義理成熟則更順理成章。特致謝忱。)