新文化運動的性道德話語*
——以20世紀20年代的兩次爭論為中心

姜 瑀

(暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632)

人類學家普遍認為，性的禁忌——關于誰和誰能夠發生肉體關系的規定，是倫理和制度的原型；而家庭和親屬制度的實質，便是對性的管理和組織。或許是因為對人類歷史的敏感，新文化運動為反禮教的倫理革命尋找到的突破口，恰好是對性——貞操問題的討論；而性道德討論收束于五卅運動，思想界有關家庭倫理的論爭亦隨之沉寂，形成了一段完整的閉合敘事。目前，對性道德問題的研究通常圍繞1925年《婦女雜志》“新性道德號”事件展開，有關貞操問題的討論則被置于反封建禮教、婦女解放的背景中展開。然而，圍繞新性道德的爭論遠不止于某一特定事件，貞操問題的實質亦是性道德的重構。本文將貞操問題討論和新性道德討論視作一個整體，以新文化內部發生的論辯為主要對象，通過分析這些分歧和矛盾的實質性內容，闡釋新文化對現代性道德的建構。

一、從貞操問題討論到“新性道德論爭”

有關貞操問題的討論，始于1918年《新青年》第4卷第5號發表的日本女詩人、批評家與謝野晶子的《貞操論》。該文行文簡潔，條理清晰，用類似三段論的方式，回答了貞操問題討論中最基本也是最核心的問題，即貞操是不是一種道德規范。首先，與謝野晶子提出道德本身的標準：所有人在任何條件下都能夠遵守，且遵守了“一定能使人間生活愈加真實、自由、正確、幸福”[1](P388)的方是道德。接著，作者從三個方面考察了貞操是否符合這一標準。從貞操的適用對象來看，它是只針對女性而不約束男性的；從其效果來看，女性守貞并不一定能獲得自由和幸福。以上兩點較為簡單，作者未曾多費筆墨，她的重點落在了貞操的內涵上——貞操約束的是身體還是精神，又或者是所謂“靈肉一致”的？如果貞操約束的是身體，那么被強暴者、再婚者都將被視作敗德者；如果貞操約束的是精神，那么所有人都面臨著因思想而非行動被治罪的威脅；若貞操是“靈肉一致”的，那么現行的不以愛情為基礎的婚姻就是不道德的。由此可得，貞操從其內涵來看是自相矛盾的，同時也不符合道德本身的標準，所以貞操不是道德，“只是一種趣味，一種信仰，一種潔癖”[1](P394)。這意味著，貞操是一種個人選擇而非社會規范，是自律的而非他律的。

與謝野晶子的這則短文奠定了貞操問題的討論框架，后來者在貞操的適用對象、功能效果和定義內涵上有不同程度的推進。在與謝野晶子的文章之后，《新青年》先后刊發了胡適的《貞操問題》、魯迅的《我之節烈觀》，以及藍志先、周作人和胡適三人關于貞操問題的通信(1)胡適的《貞操問題》載于1918年第5卷第1號；魯迅的《我之節烈觀》載于1918年第5卷第2號；藍志先、周作人和胡適三人通信載于1919年第6卷第4號，其中包括《藍志先答胡適書》《周作人答藍志先書》《藍志先答周作人書》《胡適答藍志先書》。；1922年《婦女雜志》第8卷第12期開辟“貞操觀的討論”專欄，載論述和譯著共5篇(2)5篇文章分別是：高山(周建人)的《貞操觀的改造》，吳覺農的《近代的貞操觀》，晏始的《論貞操觀答柳釗君》，克士(周建人)的《婦女主義的貞操觀》，[日]帆足理一郎著、Y.D.(吳覺農)譯的《新社會自由人的貞操觀》。。新文化陣營內部通過陳述和論辯，在兩個問題上取得了一致：其一為舊的貞操觀是“片面的”；其二為舊的貞操觀是對人性的傷害。前者關乎貞操的適用對象；后者涉及貞操的效果或功能。

實際上，推翻貞操的“片面性”是新文化人討論貞操問題的首要目標。《貞操論》的譯者周作人在“前言”中提到，翻譯此文的動機源自對“女子問題”的關切。將貞操問題首先視作女性解放的問題，直接原因在于貞操作為一種社會規范，其適用范圍僅包括女性。這種因個人的身份、角色差異而變動的社會規范被指認為“禮教”，與理應具有普適性的、人人平等的道德和法律構成矛盾。在這樣的觀念前提下，貞操尤其能夠凸顯女性不平等的社會地位，而兩性的不平等尤其能夠凸顯社會的不健全。正因如此，貞操及“女子問題”才成為新文化反禮教的突破口。胡適和魯迅的文章如何批判“節烈救國”的偽善和荒謬，如何借批判舊的貞操觀揭示“禮教殺人”的機制，前人之述備矣，此處不再展開。

為了更充分地批判貞操作為雙重標準對女性的壓迫，周建人和吳覺農對貞操觀念進行了追根溯源。周建人援引偉斯德瑪克(3)現譯韋斯特馬克，即E.A.韋斯特馬克(Edward Alexander Westermarck，1862-1939)，芬蘭著名社會學家、人類學家和哲學家，代表作《人類婚姻史》(3卷)出版于1891年。的解釋，指出貞操最初標示的是男性對女性的占有，領主的初夜權、丈夫以妻子陪宿招待貴客等禮節顯示的正是物權關系，與女性的純潔無涉，更與道德無涉。在當下，既然已經認同“女子也是人”，就不能以物的觀念對待女性，不能以物權關系對待兩性關系，相應地自然也不能以貶低人格的貞操觀約束女性。然而，貞操在文明演進的過程中發展出了“忠誠”“純潔”“堅守”等內涵，這些內涵表達了人類對美與善的理解，尤其符合人類對于愛情的向往。因此，以建設新道德為目標的新文化并沒有完全拋棄貞操，而是將其改造。改造的方式與對舊貞操觀的批判直接對應：針對貞操的效果或功能，使其人性化，將以個人幸福甚至生命為代價的“節烈”從貞操中剝離出去，以愛情作為貞操的前提；針對貞操的適用對象，使其平等化，即對愛情忠誠之要求同時適用于男女兩性。

1924年《婦女雜志》先后在第10卷第9期、第11期和第12期上連續刊登有關性道德的譯著3篇(4)3篇文章均署名仲云翻譯，分別為[英]羅素的《道德的方式》、[美]派爾生的《兩性關系的變化》、兌爾的《男女可以做朋友么》。派爾生，現譯埃爾西·克萊斯·帕森斯(Elsie Clews Parsons，1875-1941)，美國人類學家和社會學家。兌爾，現譯弗洛伊德·戴爾(Floyd Dell,1887-1969)，美國作家，20世紀初芝加哥文學復興和格林威治村波希米亞主義的核心人物之一，倡導女權主義、社會主義、精神分析和進步教育。，緊接著第11卷第1號推出“新性道德號”，發表論著和譯著共計9篇(5)9篇文章分別是：章錫琛的《新性道德是什么》，(周)建人的《性道德之科學的標準》，(沈)雁冰的《新性道德的唯物史觀》，喬峰(周建人)的《現代性道德的傾向》，沈澤民的《愛倫凱的〈戀愛與道德〉》，[日]島村民藏著、默庵譯的《近代文學上的新性道德》，[美]紀爾曼夫人著、仲云譯的《一夫一妻制的趨勢》，克魯契著、仲云譯的《現代戀愛與現代小說》，[美]哈脫著、文宙譯的《離婚防止與新性道德的建設》。。章錫琛因該專號引起的激烈爭論被迫離開《婦女雜志》，“新性道德論爭”(6)在本文中，帶有雙引號的“新性道德論爭”，特指《婦女雜志》“新性道德號”引發的具體事件；不帶有雙引號的，泛指這一時期圍繞性道德問題展開的討論。于是成為中國現代社會思潮中的一個重要事件。關于這一事件的始末和影響，已有學者進行了詳細的梳理考證，故不再贅言(7)參見邱雪松：《“新性道德論爭”始末及影響》，《中國現代文學研究叢刊》2011年第5期。。在此想要關注的是論爭本身對貞操問題討論的延續，以及新性道德問題與“戀愛自由”和“自由戀愛”論爭、離婚問題討論、生育節制等社會思潮的內在聯系。

在一系列論著中，章錫琛、周建人和沈雁冰皆為性道德制定了標準。章錫琛認為，性道德的總體原則是“利己且愛他”，始于“自制”而終于“積極的利己主義與積極的愛他主義”[2](P6)，即首先不傷害自己及他人，以努力增加雙方的幸福和價值為最高理想。具體的標準則包括以下三方面:首先，性的自由，即“社會對于男女間的關系，只有在產生兒童時，才有過問的必要，其余都應該任其自由”[2](P6)。其次，性的平等，男子不應在性欲上強迫女子(包括妻子)滿足自己的愿望。最后，性的社會責任，對有遺傳病的男女限制結婚生子，普通人節制生育，是人類謀求進化的義務。周建人提出的“性道德之科學的標準”與章錫琛大同小異，具體包括兩條：一是“認人的自然的欲求是正當的，但這要求的結果須不損害自己和他人”；二是“性的行為的結果，是關系于未來民族的，故一方面更須顧及到民族的利益”[3](P10)。這兩條標準談論的亦是性的自由和性的社會責任問題。

沈雁冰則從唯物史觀出發，梳理了婚姻制度和性道德的歷史沿革。他認為，舊的性道德主要有二，一為“片面的貞操觀”，二為“一夫一婦形式主義”；新的性道德，不是改“片面的”(針對女性的)貞操觀為“全面的”(針對兩性的)，不是要求恒定的一夫一妻制婚姻關系，而是“戀愛神圣”和“自由離婚”[4](PP17-18)。

其他為性道德制定的標準，大體上亦不超出上述三人的論述范圍。通過對三人的論述進行分析可以發現，這一套標準實際上涉及兩個互相關聯但不完全重疊的層面。第一，性的基本倫理問題，即在人類社會中，性關系在何人之間、在何種情況下發生是道德的。第二，性的制度問題，即有關婚姻、家庭和生育的制度與政策。性的自由和性的平等，總體上屬于性道德的第一個層面，或可視為狹義的性道德；性的社會責任，顯然屬于第二層面。至于“戀愛神圣”和“自由離婚”，則同時涉及倫理和制度，或可稱之為廣義的性道德。從這個角度回溯貞操問題的討論則可以發現，新文化陣營達成一致的問題，即對貞操的人性化和平等化改造，實際上涉及性道德兩個層面，是一種廣義的性道德。

然而，新文化陣營內部并不是在性道德的所有問題上均達成了一致，但也正是通過或許稱得上激烈的論辯和沖突，才能夠更清晰地把握新文化建構新性道德的路徑與成果。

二、矛盾之一：性倫理與性制度的張力

與謝野晶子《貞操論》的結論是貞操不是一種道德，而是一種趣味和信仰。嚴格地說，與謝野晶子所要表達是：貞操是一種由個體自行選擇的價值觀念，而不應該是一種全社會都必須遵守的規范甚至制度。也就是說，與謝野晶子所定義的貞操是狹義的性道德，涉及的只是性的基本倫理。正因如此，與謝野晶子才會認可貞操是“自律的道德”。因為是價值觀念，才有可能是自律的，若有違反只需接受“言行不一”的輿論批評；若貞操是一種制度規范，則無疑是他律的，違反則需接受法律、條例等的強力制裁。

正是在貞操是自律還是他律的問題上，新文化陣營內部發生了分歧。以胡懷琛、藍志先為代表的一派并未接受與謝野晶子的觀點，他們堅持貞操應保留作為他律的制度規范之性質。胡懷琛在《貞操問題》(8)發表于《婦女雜志》1920年第6卷第9號。中，以喪偶或離婚、有無子女為根據羅列了11種不同的情況，分別討論其是否應該“守貞”。作者的觀點是：有配偶而“私通”自然是“失貞”，無子女則聽憑個人選擇，若有子女則應極端謹慎，盡量避免再婚[5](P12)。藍志先亦表達了同樣的觀點，認為處女或未婚守節自然不可取，但再婚仍需謹慎，自由離婚亦不可取[6](P399)。

以當下的認知看，胡懷琛和藍志先討論的并非貞操問題而是婚姻問題；然而也正是這種錯位，揭示了胡、藍一方對貞操之本質的理解。貞操是用以維護一夫一妻制的制度性工具，不需要法律的積極提倡，但需要消極制裁。實際上，此觀點中的貞操與一夫一妻制已無區分的必要，胡適在通信中將藍志先的貞操觀徑直概括成“一夫一妻制”是極其敏銳的[7](P419)。需要說明的是，胡、藍一方的“一夫一妻制”并不止于禁止重婚，而是要求婚姻關系的永存，但這與禁止寡婦再嫁的禮教存在本質的區別。區別既在于締結婚姻的基礎，也在于維系家庭的目的。胡、藍二人均認為，在家庭內部撫育兒童是個體的社會責任，因此婚姻以愛情為基礎，卻要以兒童的社會化為目的。也正是以此為出發點，胡懷琛才將有無子女作為“守貞”與否的重要依據。

胡適、周作人一方則堅持貞操應是自律的道德，貞操無法也不應作為維護婚姻關系的制度工具。一方面，胡適將離婚問題和貞操問題進行了明確的切割。重婚或者“有婦有夫奸淫”導致離婚，用當下的司法話語來表達即“離婚責任認定”，乃是法律而非道德領域的問題。反過來說，導致離婚的原因并非只有“不守貞操”。另一方面，胡、周一方明確地將貞操的適用領域嚴格限定在了戀愛關系之中。建立了戀愛關系方有貞操的要求，戀愛關系中止時貞操的約束便隨之解除。吳覺農在《近代的貞操觀》中將貞操概括為“男女從高尚的戀愛精神結合后雙方的內在的責任”[8](P8)，即對愛人保持尊重和專一，對兩人的情感關系保持信任和忠誠。由于法律和制度是無法管理愛情的，約束愛情的只可能是道德，因此作為“戀愛的內在責任”的貞操也只能是自律的道德。

新文化陣營中的雙方圍繞貞操的自律性與他律性的爭論，其實質是貞操與婚姻的關系問題。雙方的觀點差異表達了對婚姻的兩種不同理解，更準確地說是指向了婚姻的兩種性質：作為個體情感關系的婚姻與作為社會組織制度的婚姻。在宗法制家庭倫理的規定中，婚姻純然是一種社會制度，然而作為情感關系的性和愛并非不存在。從這個意義上說，所謂貞操的“片面性”，指的是貞操只將女性固定在了婚姻制度之中，卻允許男性在婚姻制度之外追求作為情感關系的性與愛。現代婚姻的整體趨勢，則是將兩種性質進行整合，使得性、愛和婚姻三者在價值上和邏輯上成為一體的、連續的。

但這種整合仍然存在著不同的趨勢，表現在對婚姻性質的不同傾向性。就貞操問題來說，胡適、周作人認同貞操是自律的道德，側重的是情感關系，性、愛和婚姻只要在價值上是完整、連續的即可，至于其能否與制度和邏輯也保持一致，似乎并不是首要考慮的問題。貞操調節的亦是作為情感關系的婚姻，而與作為社會制度的婚姻無涉。胡懷琛、藍志先一方認同貞操是他律的道德，側重的是社會制度，意味著個體情感關系應受到制度的組織和管理，性和愛需通過婚姻制度實現其在價值和邏輯上的一致性。也可以說，胡適、周作人的方向是促使男女兩性共同享有婚姻的情感價值，而胡懷琛、藍志先的路徑則是制定一套兩性平等的婚姻制度。

性、愛和婚姻在價值上和制度上的整合，一方面可以說是個體情感關系滲入了社會制度而使制度趨于“人性”，另一方面意味著個體情感關系受到了社會制度的管理和監督。也正因如此，無論男女，婚姻之外的性與愛開始變得可疑。性、愛和婚姻作為情感關系與作為社會制度的分立或統一，在“新性道德”論爭中繼續發酵。

《婦女雜志》“新性道德號”出版以后，北京大學心理學教授陳百年在《現代評論》發表《一夫多妻的新護符》(9)發表于《現代評論》1925年第1卷第14期。一文，批評章錫琛和周建人的新性道德乃是為中國舊禮教所允許的一夫多妻提供新的護身符。該批評主要針對的是章錫琛在《新性道德是什么》一文中的觀點：

甚至如果經過兩配偶者的許可，有了一種帶著一夫二妻或二夫一妻性質的不貞操形式，只要不損害于社會及其他個人，也不能認為不道德的[2](P6)。

需要說明的是，章錫琛在此處提及的“一夫二妻或二夫一妻”，并非法律意義上的重婚或“妻妾制”，而是指在情感關系上有不止一個伴侶。用當下更易于理解的話來表述，即“開放式關系”。將章錫琛的這一段話引用完整能夠更清晰地理解其含義，該段的前半部分為：

不貞操的形式之所以成為不道德只以一個人因了性的行為而加害于他人的為限。已婚的夫婦，一方有不貞操時，只需承認他方有離婚的權利便好，至于不貞操者的行為，對于彼方并沒有何等損害，所以不應該因此而受刑罰[2](P6)。

陳百年為何反對“多夫多妻”？其主要理由是多妻多夫必然與縱欲有關——“即使不是縱欲的結果，也可以做縱欲的原因”[9](P7)。縱欲與禁欲一樣都是不道德的，因此“要想保持適度的性欲，最好還是一夫一妻”[9](P7)。在其后陳百年對章、周二人的回應中，他對自己贊成的“一夫一妻制”進行了補充說明：它并非歐洲基督教傳統中成為虛文的婚姻規則，而是建立在情愛和人格基礎上的婚姻關系。由此可以看出，陳百年實際上延續了貞操問題討論中藍志先的思想路徑，即將婚姻制度作為約束性關系的依據，從而與章錫琛、胡適及周氏兄弟構成矛盾。

周作人曾指出藍志先的貞操觀混淆了“純潔”(charity)、“信實”(fidelity)和“節欲”(abstinence)[10](P414),章錫琛和周建人也從婚姻制度和性欲的關系入手反駁陳百年。二人引用偉斯德瑪克、靄理士等的觀點，論證男子縱欲誠然有機會導致多妻，但多妻制的確立卻并非為了保障男子縱欲，而是為了保障男性家長對女性的生育而非性的占有，其根本目的是父系制家族的延續。反過來說，即使確立了嚴格的一夫一妻制，也并不意味著失去了縱欲的可能，因為性的交易在社會上依然廣泛存在。因此，依靠婚姻制度對性欲進行管理，無論是從邏輯還是現實層面都難以達到理想狀態。

基于此，章、周一方摒棄了以婚姻制度約束性關系的道路，堅持以愛情作為性關系的唯一依據。只要建立在愛情的基礎上——愛情意味著自主、自愿和平等，個體之間的性關系就是道德的。在此，章、周一方談論的是性的基本倫理問題，也就是狹義的性道德。實際上，在貞操問題和新性道德的討論中，胡適、周氏兄弟和章錫琛一方持續闡釋的基本上是狹義的性道德，甚至可以說這一話語的根本意圖，正是將性道德的兩個層面進行清晰的分割，并且將新的性道德固定在狹義的范疇之內。在作為情感關系的性、愛和婚姻中，以愛情作為性的基本倫理已經足以保持性關系的道德正當性。也正因如此，周建人才會認為“我們加以戀愛，自己的意志，又不損害他人，社會等等條件”[11](P14)，對于性道德來說已經是一種嚴格而非寬大的限制。然而，性、愛和婚姻并非完全不需要外力進行管理，只是制度和法律管理的不是性或愛本身，而是它們的結果——作為未來社會公民的兒童之利益。相較之下，陳百年和藍志先一方，則始終在廣義的概念上理解和實踐性道德，他們堅持的是性道德不僅只是性的基本倫理，也是一套完整的有關性和愛、婚姻和家庭的社會制度。

堅持廣義的性道德，意味著性、愛和婚姻的價值層面和制度層面是統一的而且是連續的。當這兩個層面被清晰地指認，且將性道德固定在狹義的范疇之中，則意味著兩個層面的連續性被切斷。這或許才是新文化陣營內部關于新性道德問題的真正分歧。表面上看，被社會輿論認定為過于激進而引起爭議，以至于引發具體的人事變動的，是章、周一方對于“開放式關系”的寬容。后世亦有論者將其后革命陣營中出現的“杯水主義”等亂象歸因于新性道德的自由松弛。行為實踐與思想理論之間的因果關系需要更為謹慎的考辨，在此對過于簡單的指認持保留意見，但亦不試圖為“激進派”正名或翻案。

1928年潘光旦出版《中國之家庭問題》，談及這場有關“婚姻之專一”的爭論時并未對激進或保守進行價值判斷，而是對雙方的出發點提出了批評。他認為章錫琛一方“重個人”，“只以一二人之自由與幸福為旨歸”，陳百年一方則“重社會”，“拘泥于禮教”；而雙方的殊途同歸一方面在于“事冥思而不務實際”，另一方面在于只注重性道德問題的橫截面而忽視連續性[12](P325)。潘光旦作為務實的社會學家，對社會改良的認知建立在嚴密的社會調查之上，與周氏兄弟和章錫琛等更多地出自人文關懷有所區別。基于中國的社會現狀，他認為一夫一妻制雖宜提倡，一夫多妻制也應容忍。與此同時，潘光旦持優生善種之觀念，認為家庭以種族繁榮為根本目的和功能，性、愛和婚姻的文化內涵或者說倫理價值并不在他的關注范圍之內。

潘光旦對論爭雙方耽于理論、不務實際的批評不無道理，但不能忽視的是，“新性道德論爭”作為觀念或思潮仍然顯示了有關社會現實的前瞻性。從爭論雙方的對峙來看，實際上引申出了有關社會空間的生成問題。胡適、周氏兄弟和章錫琛始終將性道德定位成價值倫理層面的個人實踐，反對法律和制度管理個體性愛，其效果是通過性道德建構了一種新的社會生活空間——私人領域。在胡適等想象的社會藍圖中，性、愛以及作為情感關系的婚姻都被劃入了這個私人領域，通過人的理性(知識、能力、思想)和情感進行自我約束。在此意義上，新性道德是新文化個人主義意識形態的典型表達。建構私人領域并與依靠行政力量和法律制度運行的公共領域區別開來，則是與個人主義意識形態配套的社會運行機制。新文化陣營內部在性道德價值層面和制度層面上存在的張力，始終貫穿于中國現代化的整體進程之中，至今尚未定型。

若單從“激進”的一方觀察，當性、愛和婚姻在價值層面和制度層面的連續性能夠被切斷，那么也就暗示著三者在兩個層面各自的統一性未必不能夠被解散。也就是說，即使擺脫購買、欺騙等不自由不平等的手段，性、愛和婚姻在價值層面同樣可以引申出各自獨立的可能。當章錫琛在“新性道德論爭”進一步闡述自己的愛情觀時，這種可能性便被表達了出來。

三、矛盾之二：愛情的道德性與非道德性

新文化人在貞操以愛情為前提的觀點上達成了一致，何以最終走向了不同的性道德？再次返回問題的起點，返回爭論的內容本身，則會發現雙方對于愛情的理解其實并不相同。

從藍志先對胡適和周作人的兩次回應來看，他始終堅持至少從現實層面來說愛情只是“一時情欲”，是“面貌的快感”“肉體的快樂”，因此不免是“盲目的”“易變的”[13](P416)。只因情欲本身是自然人性的組成部分，所以愛情本身也并非“不道德”，而是“非道德”。正因如此，作為社會制度的婚姻除了需要建立在愛情的基礎上之外，還需要一種“強迫的制裁力”予以維護。這一外力可以是道德，也可以是法律，藍志先將其籠統地歸于貞操。藍志先的觀點可以概括為：貞操用于約束本質上是肉體關系的愛情；肉體關系本身是“非道德”的，貞操賦予愛情以道德的內涵，婚姻關系即是愛情道德化制度化的表達。

前文已經提到，周作人認為藍志先的貞操觀混合了“純潔”“信實”和節欲，可分別解釋為精神和肉體的潔凈、相互的信任和忠實、節制性欲。周作人進一步指出傳統的貞操觀專門針對肉體的純潔，胡適則認為新的貞操觀應是周作人所說的“信實”和自己所說的“真一”。在胡適、周作人、藍志先三人通信討論貞操問題時，愛情/戀愛與性欲/情欲的區別和聯系尚未有系統的辨析，這一問題在稍后的“戀愛自由”與“自由戀愛”大討論中才得到了充分深入的思考(10)“戀愛自由”與“自由戀愛”兩個概念的辨析，最早見于1920年《婦女雜志》第6卷第11號發表的本間久雄的《性的道德底新傾向》一文。本間久雄將以易卜生和愛倫凱為代表的自由主義者的戀愛觀概括為“戀愛自由”，將納道爾和倍倍爾等社會主義/唯物論的戀愛觀概括為“自由戀愛”。其后，這兩個概念廣泛地見于各大報刊，在討論過程中兩個概念逐漸脫離其原有的理論語境，分別指向了freedom of love和free love、“靈肉一致的戀愛”和縱欲濫交等區別意義。1923年《婦女雜志》第9卷第2號設置的“戀愛自由與自由戀愛的討論”專欄一系列文章可視作這一問題的收束與總結。關于這一問題的詳細論述，可參見楊聯芬：《“戀愛”之發生與現代文學觀念變遷》，《中國社會科學》2014年第1期。。此時，周、胡一方只是較為籠統地強調，愛情不僅僅是情欲，“健全的夫婦關系”是異性間情欲上的吸引與自覺的專注的共同生活之愿望二者的結合。因此，建立在愛情基礎上的貞操也應是“靈肉一致”的。

在以周作人、胡適為代表的自由主義知識分子看來，“靈肉一致”的愛情本身即是對情欲的組織和管理，所謂“真的戀愛”本身就蘊含著對關系之長久性、對象之唯一性的自覺追求。也就是說，在情欲之外，愛情的本質里已然包含“信實”“真一”的貞操。胡適在對藍志先的回應中說：“我卻把‘道德的制裁’看作即是正當的真摯專一的異性戀愛。若在‘愛情之外’別尋夫婦之間的‘道德’，別尋‘人格的義務’，我覺得是不可能的。”[7](P418)胡適的話揭示了雙方的根本差異：貞操之所以是自律的，在于愛情內在地包含著道德的要素；而貞操之所以是他律的，在于愛情與道德是截然兩分的事物。

在《新青年》上的貞操問題討論發生不久之后，愛倫凱的“戀愛神圣論”成為流傳最廣的格言：

不論如何的結婚，一定要有戀愛才算得道德。如果沒有戀愛，縱使經過法律上底手續，這結婚仍是不道德的(11)這段話的英文為“Love is Moral even without Legal Marriage, but Marriage is Immoral without Love.”(Ellen Key, “Morality of Women”, Morality of Women and Other Essays,p.5,translated from Swedish by Mamah Borthwick, Chicago,1911)此處翻譯主要參考本間久雄的《性的道德底新傾向》，章錫琛譯，《婦女雜志》1920年第6卷第10號。。

從字面上看，“戀愛神圣論”談論的是戀愛與婚姻的關系，然而戀愛何以“神圣”？實際上“神圣”評價的乃是愛情與道德的關系，正因為新文化所定義的戀愛本身就是道德的，而道德調節的范圍大于法律，婚姻才因此可以超脫于法律和制度的管轄。用胡適的話說，即“道德的制裁”“人格的義務”與“正當的真摯專一的異性戀愛”在婚姻關系中本就是“二”而“一”的事物。圍繞貞操問題的討論，本質上是建構愛情與道德之關系的過程。在當下的后現代語境中，我們或許很難理解愛情何以內在地包含道德；但在“戀愛神圣”的20世紀20年代，將愛情建構為“真善美”恰恰是新文化倫理革命的重要標志，一個熱情而自律的愛人，亦是新文化所建構的現代主體的自畫像。

在“新性道德”論爭中，陳百年反對“多夫多妻”的第二條理由也與其對愛情內涵的理解有關。陳百年并不像藍志先一樣認為愛情的本質是感官的、身體的欲望，但他認為嫉妒是內在于愛情的。“多夫多妻”必然引起嫉妒，“經過兩配偶的許可”是不可能的；而嫉妒必然引起紛爭以至于擾亂社會秩序，也就不可能“不損害于社會及其他個人”，因此章、周的性道德不具備現實的可行性。嫉妒在傳統的道德觀念中是一種惡德，宗法制家庭倫理甚至允許丈夫以嫉妒為理由休妻。陳百年則將嫉妒——至少是愛情中的嫉妒從原有的道德譜系中剝離了出來。他將愛情解釋為一種“占有的”且“專有的”欲望:

戀愛是給予的，同時也是占有的。一方面把自己的靈肉全體貢獻于所戀愛的人，為了戀人能忘卻自己，為了戀人能犧牲一切。但他方面卻也希望所愛的人以同樣的情形酬答我，也以他或她的靈肉全體貢獻于我，我是他或她的，他或她也是我的，兩人完全結合，幾乎變成一體。戀人的靈和肉是我的禁臠，他人不得而染指，所以戀人的一顰一笑一肌一膚越成了神圣的，足使我心坎里起無窮美妙而愉快的感情[14](PP9-10)。

章、周以及參與到論爭中的普通讀者顧均正、許言午均對此提出了反對，認為嫉妒源自物權觀念，而含有物權觀念的愛情不是健全的戀愛。嫉妒的起源是一個極其復雜的心理學問題，而愛情與嫉妒的關系與其說是一個理論問題，不如說是一個現實問題。在日常生活中，不包含嫉妒的愛情或者說從未產生過嫉妒情緒的戀人是鳳毛麟角的。章、周一方所認為的“健全的戀愛”不含有嫉妒，可以視作該時代特有的關于愛情的理想主義。

然而，章錫琛在《與陳百年教授談夢》一文中反駁陳百年“戀愛是專有欲”的文字仍然值得注意。這一段文字用條理化的語言對“愛情”和“愛人”、“戀愛”和“婚姻”進行了區分，這一方面可以視為新文化關于愛情的最高理想，更重要的是顯示出了性道德在現代轉型過程中的一個重要趨勢。

章錫琛首先對所謂的“靈肉一致”進行了解釋。“靈肉一致”既不是靈魂與肉體的機械疊加，也不是兩者的有機組合，而是指精神與感官的協調一致。“靈肉一致”描述的是人本身，在一段戀愛關系中則指愛人而非愛情。愛情是愛人之間“發生戀愛關系的一種作用”，用比喻來說，“愛人譬如磷，而愛情則如磷所發的光”，但這光卻不是磷的本體[15](P62)。由于愛情是如火光一樣不固定的東西，因此能夠占有或專有的，只能是固定的愛人而非愛情。

接著，章錫琛進一步反駁了何以在健全的戀愛關系中愛人也不應是占有的。前述引文中陳百年所說的“為了戀人能忘卻自己，為了戀人能犧牲一切”，“兩人完全結合，融為一體”，是20世紀20年代非常普遍的關于戀愛的表達，不僅常見于有名或無名的文藝創作，甚至在理論和批評文章中亦不少見。章錫琛卻認為，戀愛的狀態意味著“相互獲得了感情的滿足和感覺的滿足的快慰的狀態”[15](P62)，而非人格和身體的互相給予、交換或者是融為一體。在他看來，戀愛雙方的人格和身體必須是各自獨立的，若互相占有甚至專有，則雙方都失去了自由意志，這樣的戀愛“是太苦了”。或許，可以嘗試用當下更為通用的術語表達章錫琛的觀點：愛情應是主體之間的一種特殊聯結，雙方的主體性在戀愛關系之中應是完整的而非互相抵消甚至遭受磨損的。若戀愛雙方將愛情錯誤地理解為主體的交換和占有，而非創造一種新的情感聯結，戀愛關系將會走向破裂。若用將近一個世紀之后法國哲學家阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)的話來說，則是愛情處理的是“兩”(Deux)而非“一”的問題，是差異而非同一的問題，愛情不是“兩個個體之間的封閉關系，而是一種建構，一種建構著的生命；但這種建構和生命，都不再是從‘一’而是從‘兩’的觀點來看”[16](P61)。

正是基于這樣的愛情觀，章錫琛批評作為制度的婚姻在很大程度上“阻遏戀愛的進步，破壞社會的秩序”[15](P63)。婚姻的起源本與愛情無關，乃是建立在物權觀念的基礎之上自是不必多說；若將愛情理解為人格和身體的交換與占有，那么婚姻就是將這樣的愛情制度化的手段，也可以說是結果。然而，愛情是無法固定的，也就是說愛情是拒絕制度化的，因此婚姻關系固定的只能是愛人而非愛情——“關于婚姻的制度法律，只有保障所有權的力，而決沒有保障戀愛的能力”[15](P63)。由此可見，在章錫琛的邏輯里，若承認愛情需要婚姻制度來保障和維持，則等同于承認愛情是一種可以交換占有的、物的關系；若承認愛情是物的關系，則等同于否認人格、否認人的主體性。反過來，若承認人的主體性，那么也就必然認可建立在人格平等、獨立和自由基礎上的愛情，乃是唯一的“男女結合的連鎖”。

至此，“婚姻是愛情的墳墓”獲得了一種具有學理性的闡釋，也就意味著性道德的一種新趨勢的產生：性、愛情與婚姻在倫理價值上的分離。具體來說，乃是在倫理價值的層面，性與愛更為緊密地結合，同時性和愛作為結合體與婚姻脫嵌。這才是章錫琛、周建人所寬容的“開放式關系”的真正激進或先鋒之處。若我們將觀察的視野拓展至中國社會現代轉型的整體進程，不難發現性、愛、婚姻三者在倫理價值層面的分離與各自獨立，實際上是性道德發展演變的主要趨勢之一。如果說在20世紀上半葉，性、愛和婚姻在倫理價值上成為統一體而與社會制度分離，是新文化建構新性道德的總體原則，那么在21世紀初，性與愛在倫理價值上的各自獨立已然成為一種新的現實。然而，不管將這現實視作性的“解放”還是“墮落”，其前提條件均是女性在政治、經濟和社會領域的日趨獨立。因此，章、周的“激進”不在于觀點本身，而在于其觀點超越了彼時的社會現實條件。也正因為如此，章錫琛在最后的收束性長文《與陳百年教授談夢》中，將自己關于愛情的理想稱之為“夢話”，而自己認同的性道德不過是“夢中的真理”。

四、余論

新性道德的討論始于女性的貞操問題，但在有關性道德的論爭中卻極少能夠清晰地聽見女性自己的聲音，這也是貫穿于20世紀上半葉中國婦女解放運動的悖論或者說局限。但是，現代女作家們的創作依然可以視作一種發言，對章錫琛們的“夢話”構成呼應、對峙或審視。

凌叔華的《酒后》和沉櫻的《喜筵之后》恰似對章錫琛、周建人的自由主義性道德一正一反的局部演繹。妻子采苕(《酒后》)要求在丈夫的注視下親吻醉酒沉酣的友人子儀，是妻子向丈夫表達對主體性的堅持——即使身在婚姻關系之中，仍然完全享有身體和情欲的自由。放棄親吻則顯示出對他人主體性的尊重：子儀的沉睡使得這一親吻違背了知情同意的新性道德，讓子儀被迫介入了他人的婚姻，從而可能造成對其人格的損害。《酒后》在情調上是輕松詼諧的，采苕的形象卻十分嚴肅，是典型的熱情又自律的現代愛人。這樣的愛人在沉櫻筆下則步入了沉郁的諷刺劇。茜華(《喜筵之后》)在友人喜筵上偶遇昔日戀人，本想制造一段舊情復燃的戲碼，最終喚起的卻是對丈夫的眷戀；茜華將事情始末和自己的感情告知丈夫，不料丈夫“得意地引證”她的話回應：“這樣你就知道我在向別人追求時也是一樣總忘不了你的呵！”[17](P95)至于張愛玲以慣有的既諷刺又悲憫的口吻講述普通男子羅先生攜“三美”團圓的《五四遺事》，即便不是對“一夫多妻的新護符”的遙相呼應，也是對“夢話”或戀愛神話的祛魅。

新的性道德賦予了愛情道德的內涵，也促進了性的“自由市場”的形成。無論新文化知識精英在理念中對男女平等保有何種程度的堅決，現實中兩性在政治、經濟和社會領域的不平等地位依然決定了這一“自由市場”的不平等。建立在此種不平等現實之上的性別中立觀念，便在很大程度上轉變成了性別盲視。當女性進入性的“自由市場”，猛然發現自律的新性道德似乎真的只能律己而無法“律他”。也正因如此，才會產生石評梅“為了愛而獨身”的奇特宣言。自相矛盾的背后是一代新女性在生命激情與現實困頓之間的掙扎。

從事件的角度看，“新性道德論爭”結束于章錫琛的被迫離職，而有關性道德和家庭倫理的思潮和討論由于五卅運動的爆發亦整體地告一段落，大革命使國內的形勢和氛圍發生了極大的改變。然而，從有關性道德和家庭倫理的社會思潮自身來看，其中止和暫停有其內部的必然性。家庭倫理的革命始于對家族制度的批判，同時伴隨著以貞操問題為切口的對舊禮教的發難；隨后，新文化以“愛”取代“恩”“孝”重構了親子倫理；同時圍繞“自由戀愛”與“戀愛自由”“自由離婚”“生育節制”展開了廣泛而深入的討論，新文化已然建構了一套相對完整的現代家庭倫理。在這一倫理體系中，宗法制家庭倫理作為核心要素的“秩序”被“情感”取代，兩性情愛和自然親情既是組織家庭的總體原則，也是家庭的本體性價值。新文化建構的新性道德，同樣是情感中心主義的。章錫琛和周建人所寬容的“開放式關系”既然被評價為“激進”，也就意味著這樣的性道德標準即使在新文化陣營內部也并非主流。新文化關于性道德的主流話語，依然是將性、愛和婚姻建構為一種連續的情感關系，整合三者在價值層面的統一性。

然而，性道德雖然與家庭倫理密切相關卻不完全重疊，發展至“新性道德論爭”時，討論的實際內容顯然已經溢出家庭倫理的范疇，進入了個體關系的領域。也正是對溢出家庭的性的關注或者說寬容，觸及了性道德討論的“天花板”。即使在21世紀進入第三個十年的當下，即使性、愛和婚姻各自獨立已然成為社會現實之一種，對這一現實所持有的價值判斷依然眾說紛紜甚至針鋒相對，“開放式關系”也仍然被視作一種實驗性的情感模式。因此，一百年前的論爭終止于章錫琛、周建人的“聽任其自由”實屬情理之中。章、周的性道德預設的道德主體是現代意義上的個人，個人作為自律的主體，獨立承擔性、愛和婚姻的全部責任。當下，隨著社會經濟的持續發展，國家政策和法律的不斷調整，性道德和家庭倫理似乎再一次進入了較為明顯的變動期。在此時回首起點，或許能夠獲得一些新的經驗與啟示。