從類比看人性：早期儒家的案例

李 巍

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

持續地思考人性，并以此解釋人的行動，這是儒家學說一以貫之的主題。而當此主題被引入作為現代學術的中國哲學的論域中時，通常被叫做“人性論”。但相當程度上，這個表達暗示了儒家旨在構造某種關于人性的理論，尤其是，有對某些初始概念下定義并圍繞某些初始命題來做演繹。但至少就早期儒家的文本看，如后所見，更為直觀的類比才是談論人性的基本策略。而這，不僅意味著儒家的人性學說不具有顯著的理論構造，更意味著他們對性的談論不依賴抽象的理論語言。因為在類比的線索中，貌似抽象的論述總有其經驗領域中的原型。比如，當儒家談及人性作為先天稟賦的意義時，可以看到(1)人性稟賦的結構被類比于政治上的等級結構，(2)人性稟賦與外在環境的關系則被類比于物理性的觸發運動，并尤其是(3)以聲音觸發回響的運動為其原型。進而，當儒家嘗試以人性概念解釋人的行動，尤其是如何“為善”的問題時，又能看到(4)稟賦層面的性與行動層面的善的關系被類比于植物的萌芽與長成，或者(4)被類比于產品的原料與制作，亦或(6)被類比于事物的潛質與培育。是故，如果說類比構成了早期儒家論性的策略，則將這種并非基于定義和演繹的人性學說重構為某種抽象的人性理論，就可能是對古代思想的一種貌似清晰、實則含混的處理。

因為無論何種形式的理論化，關于概念涵義和命題關系的說明可能只是研究者“追加”給文本而非能以文本證實的東西，此其一；其二是，正因為儒家對人性的言說不是采用“論”或構造理論的方式，就意味著研究者要將之理論化，還必須從其他理論語言中借用資源，比如西方哲學對“nature”的論述。(1)參見[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，第147頁，北京：中國社會科學出版社，2003年；[美]史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年。而這，將使許多來源復雜、涵義晦澀的舶來詞成為言說中國思想的初始術語，并令研究者在根本上受制于學術語言的貧乏。(2)參見李巍：道家之道：基于類比的概念研究，《深圳大學學報(人文社會科學版)》，2020年第5期；相似、揀選與類比：早期中國的類概念，《社會科學》，2021年第2期。但我認為，如果能對理論化的沖動有所克制，僅從具體類比的分析入手，反而更利于揭示早期儒家的人性概念。比如，根據類比(1)-(3)，儒家論性的主要意謂之一可說是人對環境刺激做出即時反應的自然本能，并且既包括生理的，也包括道德的；根據類比(4)-(6)，則能認為性概念在儒家文本中的另一主要意謂是塑造行動尤其是道德行動的初始條件，它使得性與善能以特定的方式(內在的、外在的或混合的)結合起來。因此總得說來，這種基于類比的概念研究可能更適合對古代思想進行一種知識性的探索，并因此是設想中國哲學未來形態時應當考慮的重要方式。

一、結構、運動與聲音：作為自然本能的性

首先要指出的是，不限于儒家，對整個早期中國思想來說，理解性概念的內涵，要從生的概念著眼，因為至少在文字層面，眾所周知的是“性”字孳乳于“生”。當然，文字上的關聯不等于概念關聯；況且正如早期文本所見，生的概念非常寬泛，包括(1)在事件的意義上表示特定時刻某種事物或情況的出現，(3)如衛盉“隹三年三月既生霸壬寅”，中山王壺“唯逆生福，唯順生禍”。也涉及人的出生；(4)如甲骨文“于七日生”(乙4678)，《書·召誥》“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。”(2)在過程的意義上表示事物或情況在一定時間內的維持，(5)如《詩·有杕之杜》“有杕之杜、生于道左”，《坤·彖》“至哉坤元，萬物資生”。與人相關的則是養育、維生；(6)《詩·生民》“載生載育”；《詩·蓼莪》“哀哀父母、生我劬勞”。(3)在狀態的意義上表示生物的活著，(7)如甲骨文的“生鶵”(乙1052)、“生鹿”(粹951)并能引申出生命的意思(8)如《論語·先進》“未知生，焉知死”、《莊子·大宗師》“死生，命也”。；以及將要具體討論的，(4)在獲得的意義上表示天生的稟賦。因此最先要強調的，是對“生”的不同意項來說，“性”所意指的概念上只與(4)相關。

但是，將稟賦義的生描述為“天生”，只是就“天生”表示與生俱來這個現代意思來說。在早期中國，“天生”則主要指天使……維生；(9)如《詩·烝民》“天生烝民、有物有則”、《孟子·萬章》“天之生斯民也”。只有“天生德于予”(《論語·述而》)、“惟天生民有欲”(《尚書·仲虺之誥》)或“天生人而使有貪有欲”(《呂氏春秋·貴生》)中所見的形如“天生B于A”或“天生A有B”這種冗長表達，才有與生俱來的稟賦義。且嚴格說來，此類表達也不僅意味B是A的稟賦，更意味B是作為最高主宰的“天”賦予A的，所以其意思更接近早期中國的天命概念，如“天其命哲、命吉兇、命歷年”(《尚書·召誥》)，“命”即上天的賦予，并能引申為上天的決定。故前述與性相關的生概念的意項(4)，更準確地說，應表述為(4)′來自“天命”的生之稟賦。不過，早期中國的天命信仰中，“天”通常只對少數人(執政者)有所“命”；所以很可能是普遍來說的天對人的賦予成為天命概念的新內涵，才有性概念的出現，如“性自命出，命自天降”(郭店簡《性自命出》)或“天命之謂性”(《禮記·中庸》)。那么在文字之外，性與生的概念關聯就能表示為：性是稟賦義的生。

現在，基于對性概念的初步梳理，就能著眼于儒家論性的類比。但仍要預先強調，作為稟賦概念的性不是只有儒家才會關心，比如告子主張的“生之謂性”(《孟子·告子上》)，就能看成對性作為稟賦義的生的典范斷言。然而從孟子的質疑看，這也是個空洞抽象的斷言，不足以揭示人性作為先天稟賦的構成，特別是其中與道德相關的成分。因此，正如孟告之辯所見，相比于抽象論述，類比于植物的生長、水流的方向來揭示人性善，更能代表孟子談論人性問題的方案。而且不止孟子，做類比也是早期儒家論性的普遍策略。其中，人性與政體結構、物理運動和聲音現象的類比，最能體現儒家對人性作為先天稟賦的理解。

1.結構不過，僅就孟子而言，孟告之辯所見的人性與植物、水流的類比雖廣為人知，卻并非“孟子道性善”的核心類比。因為孟子的基本思路誠如徐復觀概括的是“以心善言性善”，[1]而文本所見對“心善”的說明，最重要的類比就是心有道德上的欲求，猶如身體官能具有生理欲求，也即“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。這里，充當連接詞的“猶”正是古漢語表達類比的句法裝置之一，并主要指兩個場合的事物存在關系上的相似性，而此關系相似正是做類比的基礎。比如，“理義”與“心”的關系相似于“芻豢”與“口”的關系，都是x取悅了y；則基于此相似性，就能將“理義之悅我心”類比于“芻豢之悅我口”。而孟子做此類比的目的，大概就在于人的生理欲求是直觀的，道德欲求卻并非如此，那么用“口”對“芻豢”的喜好比擬“心”對“理義”的喜好，就意味著人性稟賦中的道德成分和生理成分一樣真實，如所謂“可欲之謂善，有諸己之謂信”(《孟子·盡心下》)，正是強調道德欲求為人固有(“有諸己”)是毋庸置疑的(“信”)。正因此，可以說人性稟賦在孟子眼中是包含生理成分與道德成分的二元結構，類比前者肯定后者，則是揭示這一結構的方式。

將目光轉向荀子，同樣能發現對人性稟賦的結構性理解，但正如《荀子》中《正名》《天論》等篇所見，人性作為“生之所以然”的稟賦是一個三元結構，其成分包括：(1)接受環境影響的輸入端，指耳目口鼻等生理官能，這被稱為“天官”或“五官”。(2)對環境的影響作出反饋的輸出端，主要指情欲上的好惡喜怒哀樂，這被稱為“天情”，屬于“血氣”的范疇。而早期文本中，“血氣”除了指好惡喜怒哀樂“六氣”(《性自命出》)，也被說成喜怒欲懼憂“五氣”(《逸周書·官人解》)。此外，(3)在輸入端和輸出端之間，還有發揮主宰或樞紐作用的心，這被稱為“天君”。(10)其實，在孟子那里也能看到類似的三元組結構，比如，他談論“大體”“小體”的關系時指的就是心與作為輸入端的感官的關系；談論“志”“氣”關系時則正是指心與作為輸出端的情欲(血氣)的關系。但差別在于，孟子最終是將生理官能及其欲求排除在人性稟賦的清單之外，將性概念排他性地收縮到道德稟賦或心之性，這等于又取消了人性的結構特征。所以相比之下，上述荀子的觀點才更符合早期中國對人性概念的一般性理解。要點是，荀子對上述人性的三元結構的揭示也是訴諸類比，只是涉及的并非稟賦成分的內部類比(如道德稟賦與生理稟賦)，而是外部類比，即如上所見的，將耳目口鼻等稱為“官”，把心稱為“君”，這正是把心與肉身官能的關系類比于政治上的等級關系，或者說，是把稟賦的結構類比于政體的結構。當然，這一結構類比不僅在《荀子》，在其他早期文本中也很常見，并能分殊為：(a)用政體結構比擬稟賦結構，因此心被視為人身上的“君”；(11)如“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也”(《管子·心術上》)、“心，中。處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相”(清華簡《心是謂中》)。(b)用稟賦結構反過來比擬政體結構，因此君被看做國家臣民的“心”。(12)如“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《孟子·離婁下》)、“民以君為心，君以民為體”(《禮記·緇衣》)。

2.運動但在荀子，除政體與人性的類比，將人性描述為一個三元結構，還包含著更重要的類比。按《正名篇》最初的界定：(1)人性是使“生”得以可能的依據(“所以然”)，也即與生俱來的稟賦(“所生”)；(2)協調“所生”的稟賦，即令人性結構的諸成分處于彼此配合的狀態(“和”)，就能接受環境的影響(“感”)并作出反饋(“應”)；(3)人性為環境所“感”而產生的“應”，首先是好惡喜怒哀樂的情欲(“情”)；(4)在“情”的基礎上選擇如何行動，這是心的思慮(“慮”)；(5)“慮”通過能力付諸實施，就是人的行動(“偽”)。很明顯，(1)-(5)正是把人性與環境的交互方式描述為外在影響自感官輸入，再輸出為情欲、思慮和行動的過程；而此輸入-輸出過程被描述為“感應”，正是類比于觸發式的物理運動來說——因為早期文本中，“感應”的另一表達即“感動”，“感”是遭受外力，“動”則為受迫運動，如“感而應，迫而動”(《淮南子·精神》)，反之則為“迫而不應，感而不動”(《文子·自然》)。所以尤其值得注意的，是早期中國與感應概念直接相關的，乃是描述物理變化的動靜概念，如“靜而與陰同德，動而與陽同波，……感而后應，迫而后動”(《莊子·刻意》)、“寂然不動，感而遂通”(《周易·系詞上》)，說的都是以靜止的狀態有所“感”，以運動的狀態有所“應”。因之，當用“感應”描述人性與環境的關系，也即將人性對環境刺激的反饋類比于靜物在外力作用下的受迫運動時，不難看出，“動靜”這對描述運動狀態的語詞也能擴展為描述人性狀態的術語，即不僅物體有“動”“靜”，人性也有“動”“靜”，如所謂“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”(《禮記·樂記》)或“人生而靜，天之性也；感而后動，性之害也”(《淮南子·原道》)，正是把人性的狀態變化類比于物理上的動靜變化。

而此類比，不僅是荀子，也隱含在孟子的論述中。因為后者眼中的心，作為人性稟賦中道德成分的唯一載體，也存在“動”與“不動”的問題。此外，當孟子宣稱心不發揮“思”的作用就會被外物引動，這與《禮記·樂記》“人心之動，物使之然也”的說法相似，是類比于物理運動的修辭。而在荀子，心雖只是人性稟賦的構成之一，但作為諸成分中的主導，也被比擬為運動者，如“心容，……自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”(《荀子·解蔽》)，這意謂心不僅是“運動”的，而且是“自動”的。因此可以說，無論孟荀，物理上的動靜變化構成了談論人性狀態的經驗原型。

3.聲音不過，上述物理原型還能追溯的更為具體，因為感應所代表的觸發式運動，在早期中國有一個典型的案例，就是聲音觸發回響，如“感而后應，……響之應聲”(《管子·心術上》)或“感則能動……響之應聲”(《說苑·指武》)。是故在儒家的論述中，聲與響的動靜感應，即聲動則響動、聲息則響止，又充當了描述人性如何感應環境刺激的經驗原型，如“聲音動靜，性術之變盡是矣”(《荀子·樂論》)或“聲音動靜，性術之變盡于此矣”(《禮記·樂記》)，這些說法就是把人性由環境或外物引起的狀態變化(“性術之變”)類比于聲音的物理變化，并在《禮記·樂記》中得到詳細的描述，即人性稟賦(主要是心)對外物刺激產生好惡喜怒哀樂的情欲反應，將分別對應于不同類型的聲音；換言之，“聲音動靜”充當了人性狀態的外在象征，也即《樂記》所說的“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”。但所謂“形于聲”，不是真的主張以心為主導的人性稟賦會對外在刺激報以聲音反饋，因為不是所有反饋都像疼痛或驚嚇使人喊叫，因此這只能視為類比，是把人性(心)對環境影響的反饋類比于發聲——就像今天所說的“心聲”，只是類比于真實的聲音來說的內在的“聲音”。不過，參照儒家的以下說法，即“奸聲感人而逆氣應之，……正聲感人而順氣應之，……唱和有應，善惡相象”(《荀子·樂論》)，或“奸聲感人而逆氣應之，……正聲感人而順氣應之……倡和有應，回邪曲直，各歸其分”(《禮記·樂記》)，可知人性對外在刺激的反饋，作為情欲或血氣的表現，不僅是被比擬為發聲，更是被比擬為聲音的回響，也即今天所說的“內心的響應”。而在儒家，這一類比正服務于其樂教的理念，即倘使“聲音動靜”能象征人性感物的狀態變化，就能通過規范前者來引導后者。

其實，除了儒家，道家也會類比于聲音現象來談論人對環境影響的反饋。一方面，是把對外物刺激的接收類比于對聲音的聽，如“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，氣也者，虛而待物者也”(《莊子·人間世》)；而倘使這個過程就是“感”，則人對環境影響的反饋或所謂“應”，就能類比于“響之應聲”，如《天下》篇引述關尹的主張是“在己無居，……其應若響”，《淮南子·詮言》則將道家的圣人描述為“金石有聲，弗叩弗鳴；管簫有音，弗吹無聲。……不為物先倡，事來而制，物至而應”。看起來，這些論述與儒家的觀點非常相近，但差別在于，道家以聲響感應比擬的僅是寬泛來說人與環境的關系，儒家強調的則是人性與環境的關系，換言之，后者關心的只是與生俱來的人類稟賦在環境影響中的表現。那么，著眼于儒家視為稟賦概念的性，就其始終會對環境刺激構成即時反饋來說，可知性概念很接近今天所說的自然本能。只是，依據孟子，本能作為人身上“不學而能”“不慮而知”的東西，不僅是生理的本能，更是道德上的“良知良能”(《孟子·盡心上》)。當然，人性稟賦中是否存在此類本能，這個問題尚可討論，如荀子就抱有否定的態度(詳見后述)，近人馮友蘭則認為“良知”是個假設。然而在孟子，至少可以說人性中的道德成分會表現的像自然本能一樣，如“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)，“乍見”正是來自環境的視覺刺激，由此激發的“惻隱之心”則正是道德上的本能反應。

但值得注意的是，孟子并未將人性對環境刺激的反饋類比于“響之應聲”，而是以聲響感應說明人性與行動的關系。如《孟子·萬章下》所見，“智”與“圣”就構成了“金聲而玉振”的聲響感應。并且，“圣”被歸于“行”的范疇，這表明金聲玉振比擬的實際是后來儒家廣泛談論的知行關系。不過在孟子，因為“智”的因素關聯于人性或心性，即“是非之心，智也”(《孟子·告子上》)，所以更確切地說，類比于金聲玉振的乃是道德本能與道德實踐的關系，或者更一般地說，是人性與行動的關系。

二、生長、制作與培育：作為行動條件的性

由此，就會涉及儒家人性概念的另一意項，也是已經提及的，人性充當了行動尤其是道德行動的初始條件。某種意義上，這比前一意項更加重要，因為性作為生而有之的稟賦或本能，不是儒家專有的看法，只是他們更關心本能(無論生理的還是道德的)反饋環境刺激的即時性，并因此才類比于以聲響相應為主要原型的感應運動。但人性對環境刺激的反饋，正如前述《荀子·正名篇》的界定(3)-(5)所見，是從情欲、思慮落實為行動。這說明性概念之于早期儒家的意義，不僅是用來解釋人的與生俱來的稟賦，更要用來說明人的行動。因此在談論人性作為行動條件這個意項之前，先要指出一個區分，即早期中國思想對人性問題的討論包括兩種類型，一是針對性的概念本身，不僅限于儒家，其他學派也多有談及；并且不僅限于人性，還涉及萬物的性，因此這些討論或能被概括為“關于性的學說”。相比之下，另一類型的討論則為儒家專有，即通常稱為“人性論”而我稱為“人性學說”的部分，不僅是要談論性的概念本身，更旨在以性為初始概念來解釋人的行動，尤其是解釋行動上的善。但如后所述，早期儒家對此類問題討論仍是訴諸類比。其中，與植物的生長、產物的制作和作物的培育相關的類比，最能體現儒家對人性作為行動條件的基本看法。

1.生長還要再次回到孟子，因為儒家將行動上為善的可能歸于人性，正是“孟子道性善”開辟的思路。而孟子證成這一思路的類比，最引人注意的莫過于以植物的生長來打比方。如《告子上》所記孟告之辯的第一回合，告子把人性與善的關系類比于柳樹和杯子的關系，即類比于材料與產品的關系；但孟子質問他究竟是順著“杞柳之性”得到杯子，還是砍伐柳樹得到杯子，這正是將人性對善的趨向類比于柳樹長成柳樹的自然趨向，而非告子理解的后天制作。由此，就能更切近地觀察孟子對人性作為道德本能的理解，那就是，他以道德本能為“端”的著名比喻，實質就是將“性善”與“為善”類比于植物的萌芽和長成；而所謂“端”，如《說文》所見的“物初生之題也。上象生形，下象其根也”，正取象于植物的萌芽。關鍵是，基于這個類比，就能在人性與行動之間建立內因層面的關系。所以，《孟子》中同樣著名的兩個故事，宋人揠苗助長和牛山之木遭遇斧斤(見《公孫丑上》《告子上》)，寓意就是從稟賦上的性善到行動上的為善，要避免外力干擾——而此寓意無疑也是將性善與為善的關系類比于生長，即人性善而不能為善，這猶如作物或植物的生長趨勢被人為破壞。當然，孟子在談論人性作為善“端”的實現時，并非類比于植物生長，而是“火之始然(燃)”“泉之始達”(《公孫丑上》)所預示的自然積累，但強調的還是從性善到為善，這一過程不要被外力“打斷”。所以從類比著眼，不難發現，性善正是孟子眼中人能為善的初始條件。

當然，初始條件并不等于充分條件，所以孟子也承認，從性善到為善，這一內在趨勢仍仰賴外因的輔助，其中之一就是“善”所要求的行動規范，《離婁上》篇則稱之為“法”。而孟子對“善”與“法”的關系說明，仍如該篇所見，是將性善與為善的關系類比于工匠的技巧與規矩、樂師的天分與音律，即內在能力與外在約束的關系。因此從性善到為善，孟子以類比說理的原型除了象征內在趨勢的植物生長，也有象征外在塑造的人工活動。

2.關于“制作”的類比于是也要再次回到荀子，因為他才是用人工制作來比擬性、善關系的典范。而此種類比在荀子的論說中表現顯著，也與他對“孟子道性善”的質疑有關。我曾論證，荀子對性善的反對，所否定的并不是孟子對人性狀況的判斷，而是反對以性為初始概念來解釋人的行動，尤其是行動上的善。因為在荀子眼中，正如“性偽之分”的主張所強調的，善屬于后天塑造的“偽”或規范化行動的范疇，而與作為先天稟賦的“性”無關。當然，強調人性中沒有善，這并不蘊含人性惡的結論，所以我也曾將荀子所謂“性惡”描述為一種修辭。[2]現在，同樣從修辭的觀點看，我認為《荀子·禮論》的“本始材樸”更能代表荀子對人性本身的看法。但是，我并不贊同將這種看法概括為“性樸論”，因為“樸”僅是一個來自道家的比喻，意指有待切割制作的原木；[3]所以在荀子，將“性”表述為“本始材樸”，這不是理論界定，而是類比，是將人性與行動的關系或“性”“偽”關系類比于材料與產品的關系。由此則能看到，《禮論》篇以“樸”喻“性”所暗含的人性有待“制作”的類比，在《性惡》篇中同樣顯著，即(1)陶器出于陶匠的制作而非其性；(2)木器出于木工的制作而非其性，那么類比于(1)(2)，就能說(3)“禮義法度”出于圣人的制作而非其性。注意，“禮儀法度”作為荀子眼中秩序的代名詞，就是他所謂“善”的核心意項，因此(3)也能表述為(4)善出于圣人的制作而非其性。而這，不過就是把善比擬為制作所得的產品。至于性，作為“材”或“樸”只能是進行制作或有待加工的原材料。所以，荀子并不承認人性中有孟子意義的本能之善，(13)亟待指出，這只是相當寬泛的說法，更可能掩蓋荀子的性概念在本能層面的復雜性。詳細討論參見東方朔：《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海人民出版社，2016年，第44-49頁。而其論述又見于《禮論》篇的類比：(1)人性若善，就應像眼睛可以看，耳朵可以聽，是不用學習的本能；(2)但性善不同于“耳聰而目明”，所以(3)善并非“天之就也”的本能。

但在荀子，這并不意味人性概念之于善的實現是無意義的，它仍是為善的初始條件，只是不同于孟子那種萌芽之于生長的初始條件，而是材料之于制作的初始條件。所以在強調“性偽之分”的同時，荀子也強調“性偽合”，即《禮論》篇說的“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”，這里，“性”作為“偽”之“所加”的東西正是有待加工的“本始材樸”，而所謂“合”——雖是一個抽象術語，卻正以材料與制作的結合為其原型。并且，這一原型還能追溯的更為具體，因為荀子所謂“性偽合”的方式即“化性而起偽”(《荀子·性惡》)，而所謂“化性”之“化”，作為襲自道家的術語，雖然抽象地意味了事物的變化、轉化等，卻正以煅燒、鑄造或所謂“陶冶”為其原型，(14)如《莊子》中的“以天地為大爐，以造化為大冶”(《大宗師》)，就是把道對萬物的成就，也就是“造化”，比擬為“大冶”的煅鑄。因此道家文本中，“造化”“變化”也常與“陶冶”連用，如《淮南子》中的“陶冶萬物，與造化者為人”(《俶真》)、“天地之間，六合之內，可陶冶而變化也”(《道應》)、“陶冶萬物，游化群生”(《要略》)，“陶”即燒陶、“冶”即冶金。屬于為材料塑形的制作。至于荀子說的“注錯習俗，所以化性也”(《荀子·儒效》)，若同樣抽象地說，是用環境(“注錯”)與文化(“習俗”)改造人性，但這種改造的方式，仍能類比于為材料塑形的制作，如《強國》篇中，國家與教化，作為“注錯習俗”的主要因素，就被類比于兵器的鑄造與打磨。

據此，應該說在人性與行動的關系問題上，只需著眼于相關類比，就足以把握孟荀的思想差異，而不必以抽象的理論語言進行辨析——雖然這種辨析，尤其是關于“性善論”與“性惡論”的比較，至今還很流行。但在我看來，這種“理論化”的討論方式不僅可能在概念定義與命題演繹的方面引起更多爭議，也無法對儒家人性學說的要害問題，即稟賦層面的性與行動領域的善的關系，提供一種充分說明。因為只有回到作類比的經驗原型，才能清楚地肯定孟荀把人性看做為善的初始條件，意義并不相同，那就是：(a)將性視為生長出善的萌芽，意味著性內在地關聯于善，即便這種關聯的實現需要外因輔助，這是孟子的基本觀點；(b)將性視為制作出善的材料，則意味著無論怎樣談論性與善的聯系，二者本質上在不同領域，這是荀子的觀點。因此可以看出，早期儒家關于人性問題的基本思考，就是如何將稟賦之性與行動之善關聯起來。不過，孟荀的思考沒有窮盡建立關聯的全部可能，即性與善的內在關聯與外在關聯之間，還有漢儒設想的混合形式，是認為性與善的關聯在某些方面是內在的，在某些方面則是外在的。而如下所見，儒家對此義的論述仍是訴諸類比。

3.關于“培育”的類比這就要談到董仲舒，他是漢儒人性學說的集大成者。而根據《春秋繁露·深察名號》，性與善就存在一種既內在又外在的混合關聯，因為(1)“性”所命名或稱謂的，不是少數人絕對上乘或絕對下等的稟賦，而是多數人的中等稟賦；(2)中等狀態表現為，人性稟賦中有些部分內在地關聯于善,有些部分并非如此。前者董仲舒仍然稱之為“性”，后者則被稱為“情”，實際是沿襲了荀子說的“天情”或“情性”，指人性稟賦對環境刺激的情欲反應。因此董仲舒尤其強調，(3)“性”所命名的人的稟賦——作為性、情兩部分構成的“生之自然之資”——“善”這個名稱并不能完全地應用與它，所以只能說(4)人性中有善的成分卻“未可全為善也”。但亟待強調的是，董仲舒對(1)-(4)的論說，其策略還是類比。(15)人們最熟悉的董仲舒的天人同類學說，本質上就是類比，即宣稱人性稟賦包含性、情兩部分，猶如天有陰、陽二氣；進而，斷言人應當抑制情部分而培養性部分，這猶如天禁阻陰氣而暢行陽氣。但要說明性與善的關聯，這些類比既太抽象，也不直接。

其中，最值得注意的是所謂“性者質也”，這個表面上的定義實際正是類比，并且，不僅是把人性比擬為被制作的材質，也將之比擬為可發展的潛質。就后者言，董仲舒的立場更接近孟子，并尤其與前述荀子認為性善不同于耳聰目明的觀點相左，是把人性中有善的成分類比于眼睛具有視力。但另一方面，董仲舒又將人性之于善的關系類比于眼睛的視力與看見，這是強調，因為有視力不等于實際的看見，所以人性中“有善質”不等于“善”。于是相當程度上，董仲舒又回到了荀子的立場，要將善的實現歸結到教化而非人性，因此“性者質也”的“質”除了被比擬為向善的自然潛質，也被比擬為成善的制作材質。問題是，具有自然趨向的“質”(潛質)和有待人工制作的“質”(材質)，如何統一到“性者質也”的表述中？在董仲舒那里，值得注意的是一類特殊的類比，即以種稻與織絲為例，將稟賦之性與行動之善的關系類比于禾苗與米或蠶繭與絲的關系。顯然，禾苗成為米、蠶繭成為絲，絕不同于用木頭、金屬制作杯子，因為杯子不必定是木質或金屬的，但禾與米、繭與絲卻有先天的或內在的聯系；但另一面，從米到禾、從繭到絲也依賴從材質到產品的外在塑造。所以，董仲舒將性、善關系類比于米與禾、繭與絲，實際是令自然趨向與人工制作結合起來的最佳案例。而此案例，在范疇上正屬于培育式的活動，一方面要遵循事物生長的自然趨向，另一面又依賴對材料的人工制作。所以，種稻、織絲等活動，正是在“培育”的意義上充當了董仲舒宣稱“性者質也”的經驗原型。而正因為是以此類原型打比方，所以在談論人性問題時，董仲舒既能就先天稟賦來談論為善的行動條件，也能就后天塑造來談論為善的行動條件。但無論怎么說，不難發現，人們通常認為的董仲舒的人性學說具有綜合孟荀的特征，其實并不在抽象理論的層次，而是在選擇經驗原型來做類比的層次。

三、結 語

以上，論述了性概念在早期儒家本文中的兩個主要意謂，一是自然本能，一是行動條件——前者用于說明人對環境刺激的反饋，尤其是道德上的反饋；后者用于說明人的行動，尤其是行動上的善的實現。但核心是，正如已經展示的，儒家論性的學說不是基于抽象的理論，而是直觀的類比，即關于結構、運動與聲音的類比，用于刻畫人性作為自然本能的意義；關于生長、制作與培育的類比，用于刻畫人性作為行動條件的意義。因此對這些類比的分析，我認為，要比訴諸理論語言的抽象論述更適合揭示性概念在儒家文本中的意項；也就是說，“人性論”這一表達所意謂的，與其說是來自儒家的某種“論”，不如說是研究者對“論”的偏好；并且不只“人性論”，中國哲學研究中經常談及的“……論”，也都基于對古代學說加以理論化的訴求。然而，提出一種學說并不等于建立一種理論，尤其是，并非所有學說都以定義和演繹為基礎。因此中國思想中某些理論特征并不顯著的學說要被“重構”為某種“論”，往往要“追加”關于概念涵義與邏輯關系的說明，并因此必須訴諸抽象的理論詞匯。但如前述所見，這并不是以哲學的語言談論中國思想的唯一方式，更不是最有效的方式。