“王”與“霸”
——早期儒家與古希臘政制觀之比較

孫 偉

(北京市社會科學院哲學研究所，北京 100101)

王霸之辨是早期儒家政治思想中的一個中心議題，這個議題的重要性不僅在于其所直接反映的儒家對于不同政體的態度，更在于其中所滲透的關于人性與道德、道德理想與社會現實、法治與人治等諸多關涉哲學、政治學重要問題的儒家精神。在古希臘哲學家那里，雖然話語體系不盡相同，但在不同的術語下(“哲學王”“榮譽政制”等)所隱藏的王道與霸政的思想內核則與儒家這一思想不無相似之處，而其與儒家思想的不同之處則更說明了西方古典主義政治學的特點。

一、早期儒家政制觀中的“王”與“霸”

關于“王”和“霸”的爭辯一直是早期儒家哲學所關注的重心。盡管孔子希望一個統治者能夠培養自己成為仁愛的君主，但他也注意到成為仁愛圣王的難度。他說，“如有王者，必世而后仁。”(《論語·子路》)。修身以成仁是一個需要在很長時間內努力實踐的艱苦過程，而這一過程很難在一個人有限的生命中完成。因此，對孔子來說，甚至是古代的統治者，如堯和舜，也很難稱作“仁”或“圣”(《論語·雍也》)。孔子也否認自己是一個圣人。他說，“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”(《論語·述而》)既然實現仁和成就圣人的過程如此艱難，那為什么孔子還能堅持追尋這一目標呢？對孔子來說，道德和政治的最終理想就是將道德修養與國家治理結合在一起。盡管實現這一目標的過程充滿了艱難險阻，路途遙遠而不知其最終結果，但實現圣王的過程本身就是很可貴的，因為它積累了很多寶貴的經驗，而這些經驗可以被看作是對自我的持續發展和完善。對孔子來說，最重要的事情不在于最終結果，而在于過程本身。孔子并沒有期待每一位統治者都能成為圣王。他甚至承認那些被后世儒者斥責為“霸”的統治者(“霸”通過軍事掠奪和明智的同盟而獲得大量土地)正是以他們自己的方式成為好的君主。(1)《論語·憲問》中，子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。”又有，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”這其中一例便是齊桓公，他被管仲輔佐從而成為春秋五霸之一。(2)在關于春秋五霸這一方面，學術界一直以來有兩種觀點：一種認為是齊桓公，宋襄公，晉文公，秦穆公和楚莊王；另一種認為是齊桓公，晉文公，楚莊王，吳王闔閭，越王勾踐。盡管兩種觀點不盡相同，但都認為齊桓公是春秋五霸之一。正如傅斯年先生所說，“孔子之宗教以商為統，孔子之政治以周為宗。以周為宗，故曰：‘如有用我者，吾其為東周乎。’其所謂‘為東周’者，正以齊桓管仲為其具體典范。故如為孔子之政治論作一名號，應曰霸道，特此所謂霸道，遠非孟子所界說者耳。”[1]

與孔子相比，孟子對待“霸”的態度似乎不那么靈活。孟子強調說，好的政府只在于“王”而不在于“霸”。(3)有關孟子王霸的觀點，在宋儒中有很多爭論。由司馬光，蘇轍和陳亮為代表的一方主張孟子中的王霸沒有太大區分，王霸的不同只是程度上的不同；然而，由王安石，張九成和朱熹為代表的另一方則主張王霸在本質上是不同的。在筆者看來，后者的觀點似乎更加可信，因為孟子作為一個在道德和政治上的理想主義者理所當然地認為“王”是最終的理想，而“霸”則沒有如此讓人敬仰的道德屬性。關于這場爭論的細節，請參見黃俊杰：《孟學思想史論》第1卷，臺灣東大出版社1991年，第443-452頁；第2卷，臺灣中央研究院1997年，第143-155頁。孟子說，“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”(《孟子·公孫丑上》)對孟子來說，統治者必須要培養自己成為足夠仁慈的人才能進而轉化人民的道德，他也才能成為真正的“王”。否則，如果一個不道德的統治者只是使用暴力來掠奪其他人民的土地，他就不能使人民心甘情愿地臣服于他。孟子甚至認為管仲的成就是微不足道的。(《孟子·公孫丑上》)在這一點上，美國學者史華茲指出：“他(引者注：指孟子)的論辯大體說來是這樣的：只有在預設了將‘仁義’作為目的本身，并依照仁義而行動的反映人類本質的能力之后，才能取得優良的社會后果。只有完全為正確的東西所激勵的人，才能在長遠的意義上造就出一個優良的社會，哪怕偶爾也會出現管仲那樣的著名人物，他們能夠取得某些符合仁德的成果，而不論其動機和手段。看來他們似乎能夠‘借用’仁德成果。然而，此類不具備仁道動機的仁道成果有可能像浮塵一樣，轉瞬即逝。”[2]

孟子譴責五霸，因為他們只會用暴力去攻擊其它國家而不會在治理國家中推展仁政。但五霸也要比他那個時代的諸侯強得多，因為他們至少遵守盟約，制止邪惡和不道德的行為以維護國家之間的和平，然而這一時期的諸侯國們則背棄盟約，無休無止地互相攻擊。孟子認為，盡管在霸政統治下的人民也可能會受益于此，但他們不可能擁有那種在王道的統治下才可能具有的道德轉化。孟子說：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”(《孟子·盡心上》)然而，孟子對這個問題的觀點并不總是完全一致，他似乎也為霸政保留了一些空間。孟子說，“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”(《孟子·盡心上》)這似乎在說明，如果春秋五霸只是借用道德的名義而行事的話，隨著時間的推移，這些春秋的霸主們也有可能會由于這種長期的“道德借用”而逐漸轉化自己成為道德的君主。在《孟子·梁惠王》一章中，孟子試圖說服梁惠王和齊宣王與普通人民分享自己所擁有的物質利益和其它利益，即使他們自己也希望擁有這些物質利益。對孟子來說，即便一個統治者在私欲上是不道德的，只要他肯與普通民眾共享他的物質利益，他就可能會被轉化成為一個仁愛的君主。對于孟子的道德理想來說，這顯然是一個折衷和妥協的方案。

荀子認為，既然人性如果沒有遏制就會產生惡的后果，那么統治者在這個方面也同樣沒有例外。在這個意義上，我們最好現實一些而不要對統治者期待過多。這就導向了一種對“霸”的積極態度。荀子在他一生的不同階段中，對于王霸問題上的觀點有一個變化的過程。在寫作《仲尼》篇時，荀子好像只主張“王”而譴責“霸”。荀子說，“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？曰：然！彼誠可羞稱也。”(《荀子·仲尼》)因此，在此時，荀子是譴責“霸”的，因為“霸”在治理國家時不遵循道德原則。此時，荀子宣稱可以成為統治者榜樣的是“王”。荀子說，“彼王者則不然：致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱。”(《荀子·仲尼》)在荀子的早期觀點中，只有統治者遵循著道德原則和儒家之道，才能被看作是王，也才有可能成為所有統治者的道德模范。

荀子的后期經歷和政治時局的變動使他對于“霸”的思考愈加成熟，進而對“霸”持一種更加肯定的態度。在《王霸》篇中，荀子首先區分了三類統治者：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。”(《荀子·王霸》)在荀子看來，一個能夠將禮訴諸政治實踐的統治者可以被看作是王。這類統治者是荀子的政治和道德理想，而這一理想的現實原型就是商湯和周武王。然而，即便一個統治者不能按照禮的原則來行動，只要他能在一個國家中建立統治秩序并在友邦中建立相互的信任，也能被看作是一個次好的統治者—“霸”。荀子說，“德雖未至也，義雖未濟也，然而天下之理略奏矣……雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也。”(《荀子·王霸》)對荀子來說，盡管春秋五霸沒有達到統治者所需要的最高美德，但通過在友邦之間建立相互的信任并壯大自己的國家，他們也能使自己的子民受益。這里，荀子并沒有譴責五霸或否認他們的功績。荀子只是譴責了第三類統治者(“權謀立”)，這類統治者一點也不能使人民受益，自己也會很快滅亡。在《強國》篇，荀子結合“王”與“霸”的區分討論了秦國的局勢。當被問及他對秦國的印象時，荀子在肯定了秦國政府的一系列政績后，批評秦國缺乏儒者：“則其殆無儒邪！故曰粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”(《荀子·強國》)因此，秦國的缺點在于它沒有將儒家之道應用于統治中。很顯然，荀子理所當然地認為“王”要比沒有經過儒家道德培養的“霸”更加令人敬仰。然而，“霸”也在戰國后期為時代所亟需，因為他能為人民提供一個穩定的社會和國家。事實上，在荀子看來，“霸”也許是在戰國后期為實現王政的準備階段。

與孟子相比，荀子為那些道德不夠完善的統治者但卻能施惠于人民的統治者保留了更多的空間。這就是說，禮和法應當被同時強調為統治的原則。只有當社會和國家變得穩定并且有秩序時，人民才有可能進行道德修養以趨向仁這一最終道德理想。在荀子的時代，沒有強有力的“霸”的統治，一個國家就不能在亂世生存，更不用說統一整個帝國。另外，通過“霸”的統治，人民也能夠從國家的強盛和繁榮中獲得利益。荀子的這一思想并不是對孔子思想的背離，因為孔子本人對齊桓公和管仲就持一種相對寬容的態度。

先秦時代對于“王”與“霸”的爭辯乃是儒家的一個中心議題。這一議題之所以會成為當時辯論的焦點，就在于春秋戰國時期的特殊時代背景。在春秋戰國時期，頻繁的戰爭和霸主的迭出使得人們不能不在儒家的政治理想和現實政治面前做出深切的思考和選擇。那么，在具有相似時代背景的古希臘，那里的哲學家又會對這一議題做出怎樣的回應呢？

二、古希臘政制觀中的“哲學王”與“榮譽政制”

古希臘的伯利克里時代是雅典的黃金時代，但隨著伯羅奔尼撒戰爭的開始和延續，雅典逐漸從繁榮走向衰落。隨著戰爭的延續，各城邦內部的攻心斗角和燒殺搶掠行為成為當時的普遍現象，人們的傳統道德觀念也在迅速地瓦解。《伯羅奔尼撒戰爭史》的作者修昔底德說道：“這樣，一個城市接著一個城市爆發革命……引起許多新的暴行，表現于奪取政權方法上的陰謀詭計和聞所未聞的殘酷報復。為了適應事物的變化，常用辭句的意義也必須改變了：過去被看作是不瞻前顧后的侵略行為，現在被看作是黨派對它的成員要求的勇敢；考慮將來而等待時機被看作是懦夫的別名，中庸思想只是軟弱的外衣；從各方面了解問題的能力只表示他完全不適于行動。……陰謀成功是智慧的表示，但是揭發一個正在醞釀中的陰謀顯得更加聰明一些……”[3]這樣，傳統的美德被視作是軟弱無能的表現，陰謀詭計和燒殺搶掠則成為智慧與勇敢的代名詞。蘇格拉底一生所要奮斗的目標就是要匡正古希臘當時的道德現狀，挽救希臘人的精神世界于頹廢之中。在這個大前提下，蘇格拉底對于政治和國家的理想一定是基于他的道德理想之上的。在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底認為，社會道德秩序的穩定是城邦興盛的基礎，而政治家的任務就在于改善人們的靈魂，培植好公民。在這個意義上，伯利克里并不懂得道德是政治的根本，他將雅典公民變得驕縱、懶惰和野蠻。[4]因此，一個真正的政治家應該本身就是一個道德高尚的人，他能夠通過改善人們的靈魂，培養人們的品德來穩定社會政治秩序。

在這個基礎上，蘇格拉底認為最好的政府應當是經過民選而產生的，由賢能且富有知識的統治者組成，這種政府就被稱之為aristocracy，也就是賢人政制。蘇格拉底認為，公民是生而平等的，都是城邦所生的子女，公民之間只有美德和智慧上的差異，并無其他優劣之分。因此，蘇格拉底反對僭主制，認為它是根據政治地位和財產選拔管理。在這點上，蘇格拉底的賢人政制和孔孟荀所主張的以堯舜禹為代表的禪讓王制非常類似。他們都主張讓具有美德且有能力的人擔任統治者，而這一統治者的產生并不是世襲得來的，而是通過民眾的選舉或推選產生的。而在另一方面，蘇格拉底所反對的僭主制與孔孟荀所反對的“霸”之間也有很多相似之處。

柏拉圖的政治理想和蘇格拉底一樣，都是要建立由哲學家擔任統治者的國家(哲學王)，也就是aristokaratia (aristocracy)。(4)該詞希臘文愿意是好出身的人擔任統治者，但如果只從貴族出身的意義上來理解，則與柏拉圖提到的世襲王族政治相悖，因而還是應當從好的品格或道德高尚的意義上來理解這個詞。(參見汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，人民出版社1993年，第1092頁。)統治者應當是具有良好品德的人，能夠在統治中照顧最大多數人民的利益。在哲學王之下，依次有四種類型的政制：一是榮譽政制(timocracy)，二是寡頭政制(oligarchy)，三是民主政制(democracy)，四是僭主政制(tyranny)。這四種政制依次逐漸退化。下面我們來詳細考察一下這四種政制的特點：

在榮譽政制中，統治者得到尊崇，“完全不讓戰士階級從事農業、手工業和商業活動，規定公餐，以及統治者終身從事體育鍛煉、競技和戰爭”。另一方面，這種政制“不敢讓智慧者執掌國家權力，而寧可選擇較為單純而勇敢的那種人來統治國家。這是一些不適于和平而更適于戰爭的人，他們崇尚戰略戰術，大部分時間都在從事戰爭。”[5]317這是一個善惡混雜的制度，在這種制度里，勇敢起著主導作用，好勝和愛榮譽是這種制度的顯著特征。

在寡頭政制中，榮譽政制中好勝的愛榮譽的人變成了愛錢財的人。這種政制用人的標準就是財產。“假定人們依據財產標準來選擇船長，那么一個窮人雖然有更好的航海技術，也是不能當選的。”[5]322因此，在這種制度下，個人的才能和知識不是選拔用人的標準，而是個人所擁有的財富。

在民主政制中，城邦中的每個成年的公民都有同等的權利可以擔任公職，官職通常都由抽簽決定，而不論個人財產的多寡和才能的高低。在這種民主制度下，每個人的行動和言論都是自由的，每個人想做什么就做什么。柏拉圖認為，在民主制下，“除非天分極高的人，不從小就在一個好的環境里游戲、學習、受到好的教養，是不能成長為一個善人的。民主制度以輕薄浮躁的態度踐踏所有這些理想，完全不問一個人原來是干什么的，品行如何，只要他轉而從政時聲稱自己對人民一片好心，就能得到尊敬和榮譽……這看來是一種使人樂意的無政府狀態的花梢的管理形式。”[5]333

僭主政制則是民主政制走到極端的結果。民主政制強調人的自由，認為誰要是想稍加約束，人們便不能忍耐，也不愿受法律的束縛。在這個制度中，平民的領袖控制著平民，他們誣告別人，或將人流放，判以死刑，掠奪財產，瓜分土地。這種人成為僭主暴君。人民本來是讓僭主來保護自己的自由的，結果反而受到他的奴役；本來應該是人民奴隸的僭主卻采取暴力來反對人民。[5]347-351

在柏拉圖眼中，從aristocracy、榮譽政制、寡頭政制、民主政制再到僭主政制，它們是在逐漸走下坡路。Aristocracy對應的統治者是賢人王者，榮譽政制對應的統治者是愛榮譽的人，寡頭政制對應的是熱愛財富的寡頭，民主政制對應的是專注自由的平民，而僭主政制對應的統治者則是僭主。最好的統治者當然是賢人王者，就是具有智慧和美德的哲學王。這和孔子、孟子以及荀子所主張的王道頗為相似。對他們而言，一個國家的統治者本身就應該具有高尚的品德和過人的智慧。從個體修養的角度來說，個人的品德是與國家的政治緊密相連的。如果一個人本身是具有美德的，那么由他來統治國家就必然會造福于人民。因此，無論在西方古希臘哲學中，還是在先秦儒家哲學中，個體的倫理總是與現實的政治緊密相連。倫理與政治的一體化，是二者的一個重要共通點。

對于次等的政體選擇來說，柏拉圖認為榮譽政制是相比其他制度來說更好的制度。榮譽政制的特點是愛好榮譽和戰爭，重用勇敢和善于戰爭的人，這與先秦儒家們所討論的霸政似乎也有相似之處。霸政的主要特點也是崇尚武力和榮譽。先秦儒家雖然反對霸政，但并不完全否認霸政所能帶來的一些積極意義和影響，比如孔子對于管仲輔佐齊桓公抵制戎狄的稱贊等等。(5)參見《論語·憲問》：“微管仲，吾其被發左衽矣。”對于后期的儒家，比如荀子來說，霸政可能發揮的作用就更加大了。除了能夠成為穩定社會秩序的一種方式以外，霸政還很可能成為實現王政的一種方式。因此，我們可以發現，無論是古希臘的柏拉圖，還是中國古代儒家的孔子和荀子，他們都沒有否認“霸”或“榮譽政制”在國家統治中可能產生的積極作用。

對于最壞的政體而言，柏拉圖認為是僭主政制。對于柏拉圖來說，僭主政制就是暴君統治，它是完全沒有可取之處的，是遲早要滅亡的。這種政體與先秦儒家所分類的政體模式相對應的應該是如桀紂之類的暴君政體。對于先秦儒家來說，桀紂之類的暴君政體是只會考慮統治者自己的利益，而使人民陷于水火之中。對于孟子來說，誅滅這樣的暴君，是人人可為之的，是“誅一夫”，而非“弒君”。對于荀子來說，這樣的暴君所統治的國家就是“亡國”，是遲早要滅亡的。

與柏拉圖類似，亞里士多德將政體列為了六種形式，并且詳細解釋了這些政體形式的不同特點。亞里士多德說：“政體(政府)的以一人為統治者，凡能照顧到全城邦人民的利益的，通常就稱為王制(kingship)；凡政體的以少數人，雖不止一人而又不是多數人，為統治者，則稱為賢人制(aristocracy)—這種政體加上這樣的名稱或是由于這些統治者都是“賢良”，或由于這種政體對于城邦及其人民懷抱著“最好的宗旨”；末了一種，以群眾為統治者而能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為共和政體(constitution)。”(6)參見亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第136頁。譯文根據Aristotle, The Complete Works of Aristotle. Edited by Jonathan Barnes, volume 2, Princeton: Princeton University Press, 1984, p.2030做出一定調整。在這里，亞里士多德提出了三種正確的政體形式：王制、賢人制和共和政體。他們的共同特點都是以民眾的共同利益為執政目標，而不同之處在于統治者是一人，少數人還是多人。分別對應于這三種正確的政體形式，有三種變體的政體形式，即僭主制、寡頭政體、平民政體。其中僭主制是君主制的變體，寡頭政體是賢人制的變體，而平民政體則是共和政體的變體。僭主制是為了單一的統治者謀利益的政體，寡頭政體是為了富人謀利益的政體，而平民政體則是為窮人謀求利益的政體。這三種變體的政體形式都不是為了全體公民謀取共同利益的政體。

對亞里士多德來說，在這六種政體形式中，王制或賢人制應該是最高理想的政體。[6]在亞里士多德的理想中，由具有美德的人擔任國家統治者是最完美的政體，這其實也就是所謂的王制或賢人制。對亞里士多德來說，在賢人制中，參與到政體中的人是在單純意義上具有最好的道德品質的人。在這種政體中，選任官員要看個人的品德。這樣看來，亞里士多德最高理想中的政體和柏拉圖的王制以及儒家所主張的王道之間并無二致。他們都既要求統治者自身需要具備道德，還要求加入到政體中的官員遵循道德的準則。對于共和制，亞里士多德認為這是民主制和寡頭制的混合，因而兼顧了兩者的優點。共和制既不像民主制那樣主要照顧窮人的利益，也不像寡頭制那樣主要照顧富人的利益，而是同時兼顧窮人和富人的利益，因而也是一種比較好的政體。[7]1096而對于僭主，亞里士多德同樣持批判的態度。亞里士多德首先區分了三種類型的僭主：“(一)某些野蠻民族(非希臘民族)中所尊崇的具有絕對權力的專制君主，以及(二)在古希臘城邦中曾經一度存在的類似君主的所謂民選總裁。……但，這里，還有第三種僭主政體，那就是大家習見的真正僭政的典型，……當單獨一人統治著全邦所有與之同等或比他良好的人民，施政專以私利為向，對于人民的公益則毫不顧惜……這就成為第三種僭主政體。這是暴力的統治；所有世間的自由人當然全都不愿忍受這樣的制度。”[8]206-207從上面這段話中，我們可以看出亞里士多德雖然對僭主制持有否定態度，但真正反對的卻是第三種類型的僭主政體。只有第三種政體才是不顧人民的利益，而又不依據法律來進行統治的反面典型。如果說共和制兼顧了民主制和寡頭制的優點的話，那么僭主制則集合了民主制和寡頭制的缺點和過失，因而對人民的危害最大。僭主制一方面從寡頭制那里學會了積累財富，來供養自己的衛隊和維持自己奢侈的生活。另一方面，它又從民主制那里學會仇視顯貴階層，將他們放逐。[7]1108

亞里士多德指出，在治理國家方面，僭主必須要把自己的收支情況布告國內，實行財務公開的政策；在個人行為和修養方面，他應該示人以重威而不露嚴酷，使人產生敬畏但無恐怖的情緒。一個僭主必須克制自己，即使個人的修養不能達到這樣的水平，也至少應該向世人表現自己絕不縱情享樂。[7]1108-1109亞里士多德最后說：“一個僭主，在他人民面前，應表現為大眾的管家或本邦的仁王，而不是一個專制的僭主。他應表現自己不重私利而為萬民公眾的監護人。他應以克己復禮為平生素習，萬事不為過分……應用這些方法……他的統治也可成為較高尚而值得受人欣羨的體制；而且他自己也因此不再是被人民所恐怖和憎恨的目標了。還有，他的統治既可因此較為持久；自己的習性也必日趨于善良，即使不容易達到全善，至少可得半善。要是說他已轉成半善半惡，那么至少已經不是全惡的了。[8]306”這段話對完整理解亞里士多德的僭主制至關重要。根據之前的討論，亞里士多德對僭主制的前兩種似乎并不太反對，因為這兩種也遵循著法治的精神并且并不與人民為敵。亞里士多德真正反對的只是第三種僭主政體，也就是暴君式的政體。這種政體不考慮人民的利益，只考慮統治者自己的利益，并且沒有法治的精神，因而這種政體是沒有任何可取之處的。無論是前兩種僭主政體也好，還是后一種僭主政體也好，亞里士多德似乎都還為它們保留了一些余地。上面這段話提到，如果僭主能夠使自己的行為表現為仁王，而謹守克己復禮的規約，久而久之，自己的習性也會逐漸趨于善良。這其實是為僭主制轉化為賢人制保留了一些空間。聯系到荀子關于“霸”的論述，荀子同樣也為“霸”上升為“王”保留了一定空間。荀子認為“霸”并不是一無是處，“霸”通過實行法治和必要的戰爭使人民得到了實際利益，并且“霸”展現給世人的印象是重信義、守承諾的公眾監護人形象。久而久之，“霸”有可能使自己的習性逐漸趨向善良和仁慈，從而為最后實現王政奠定基礎。因此，“霸”在實現王政的道路上就是不可避免要經歷的一個階段。這和亞里士多德對僭主的論述頗有相似之處。只不過亞里士多德的僭主包含更多的因素，除了遵守法治的僭主以外，暴君也屬于其中。但在荀子的話語體系中，暴君是不包含在“霸”這個范疇之中的。對于荀子來說，暴君是不可能轉化為仁王的。

三、古希臘和早期儒家話語體系中的“法”與“人”

柏拉圖的思想也在不斷的發展變化中。在后期的《政治家篇》和《法律篇》中，對于不同政制的比較成為一個次要的考慮，法律則成為柏拉圖在政治學中關注的重心和焦點。

在《法律篇》中，柏拉圖設想了一個理想的政體形式。首先，這個政體由一個年輕的“獨裁者”(dictator)絕對控制。這個統治者應當具有良好的自制力和記憶力，敏于學習，勇敢和天生的高貴品格。其次，這個統治者還需要有“好運”能夠在他的那個時代與一個知名的立法者相伴，并能夠時時見到他。這樣一個政體是一個理想政體。次好的政體則是合法的王制，再次則是類似于民主制的政體形式。寡頭制是居于第四位的政體形式。[7]1115-1116顯然，柏拉圖在這里設想了一種和《理想國》中的理想政體不一樣的政體模式。在這種政體中，哲學王不再存在，居于統治地位的是具有統治能力和高貴品格的“獨裁者”。當然，柏拉圖雖然強調獨裁者的個人統治能力，但并沒有忘記這個獨裁者所應具有的美德。他說：“當一個獨裁者想要改變國家的道德現狀時，他并不需要自己花費多大的力氣或時間來去做。他只需要成為第一個走這條路的人就可以了，而在這條路上他可以督促民眾來去做。也就是說，他只要通過自己的行為來為民眾做出道德的榜樣就可以了。他必須要贊揚一些行為并且譴責另外一些行為，在每一個領域他都必須要使違背道德的人被鄙視。”[9]1398從上面這段話中，我們可以看出國家的統治者不僅需要高超的統治能力，而且還應具有為民眾做出表率的道德素質。這很容易使我們聯想起孔子那段著名的話：“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《論語·顏淵》)很顯然，對于孔子來說，統治者必須要具有高尚的品德來作為民眾的表率。只要統治者本身具有高尚的品德，民眾自然會仿效君子的行為，從而逐漸轉變自己的品格，使之趨向于道德。在這一點上，柏拉圖和孔子是非常相似的。

然而，柏拉圖《法律篇》中所設想的理想君主并不只是具有美德，而是除了在具有必要的統治能力和個人素質外，還必須要懂得如何將法律運用于治理國家之中。在柏拉圖后期的觀點看來，法律在國家治理中至關重要。他說：“當法律從屬于某個權威而沒有獨立性時，城邦離毀滅就不會太遠了；而如果法律成為政府的主人，政府是它的奴隸時，那么城邦就會充滿了希望，人們就會得到神所能賦予一個城邦所有的祝福。”[9]1402在這里，柏拉圖基本上將法律視為一個城邦統治中最根本的原則。和統治者個人的品德比起來，似乎法律更為重要。柏拉圖甚至說：“一個國家所能享用的福庇是直接與這個國家所施行的法律和秩序的程度相關的。”[9]1453這顯示了柏拉圖思想從《理想國》中的人治到《法律篇》的法治的發展。安德烈·拉克(André Laks)就認為，“從某種意義上說，《法律篇》既是《理想國》、又是《政治家篇》的續篇。就修正而論，這兩篇對話的地位是不同的。就《理想國》來說，變化是明顯的，因為善人的共同體、哲學王、激進的新開端的必要性，所有這些在那篇對話中非常突出的特征，在《法律篇》中都全面削弱了。……在《政治家篇》中，法律或者是作為專業政治家手中有用的權宜之計，或者是在缺少真正政治家的情況下，作為無意識的第二好的選擇，而在《法律篇》中，法律是神靈理性的體現……”[10]

與此相似，亞里士多德也同樣強調法律的重要性。他說：“上述種種已足夠證明，凡由同樣而平等的分子組成的團體，以一人統治萬眾的制度就一定不適宜，也一定不合乎正義—無論這種統治原先有法律為依據或竟沒有法律而以一人的號令為法律，無論這一人為好人而統治好人的城邦或為惡人而統治惡人的城邦，這種制度都屬不宜并且不合乎正義……”[8]175

柏拉圖和亞里士多德的這一點與孔子比較起來似乎非常不一致。對于后者來說，統治者的個人品德應當始終高于法律，而法律只是在不得已的情況下才會用以國家的統治之中。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)孔子認為，“德”和“禮”不僅有規范人民行為的功能，而且還能激發出內心的羞恥感，而這正是培養人民道德的重要方式。相反，政體制度和刑罰制度只不過是使得人民免于被懲罰而已，這只是一種最低的要求。刑罰只能迫使人們去依據法律行事，但卻不能引發內在的羞恥感。盡管刑罰在控制犯罪和保障生活安寧方面發揮著重要作用，但卻與道德修養無關。這樣，對孔子來說，法律和刑罰在引導人們進行道德修養、成為仁愛的人，從而保持良好的社會秩序方面不如禮有用且有效。因此，在統治中應用禮并最終放棄使用刑罰才是孔子所真正希望的。孔子說，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”(《論語·顏淵》)在孔子看來，禮應當優先于刑罰，沒有禮的約束，刑罰就可能被濫用。孔子說，“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》)

柏拉圖和亞里士多德的這一觀點雖然與孔子不盡相同，但卻與荀子頗為相似。在前面，我們提到了荀子的“法”是國家統治的根本法則，是與禮共同維護社會秩序的必不可少的工具，如荀子說到：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。”(《荀子·王霸》)盡管荀子比孔子在法律方面可能更進了一步，但荀子依然沿襲了儒家人治的傳統，認為即便有完美的法律，但如果沒有道德完美的君子，法律也無從施展。所以荀子說：“法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之數者，雖博臨事必亂。”(《荀子·君道》)因此，對于柏拉圖和亞里士多德來說，如果沒有法律制度，那么即便統治者的美德再美好，那對于國家治理來說也無濟于事。但在荀子看來，事情則是恰好相反——如果統治者沒有美德，那無論法律如何完美，都不能治理好國家。因此，對柏拉圖和亞里士多德來說，法律制度是國家統治中不可缺少的條件；而對荀子來說，君主的美德才是國家統治中不可缺少的條件。雖然二者都沒有否認法律和美德在國家統治中的作用，但對法律和美德的地位和作用的認識顯然是不同的。這一點也是古希臘政治學和整個儒家政治學的不同之處，也顯示了西方古典政治學理性主義與中國古代儒家政治學道德主義的不同之處，而西方與中國在政治制度設計與安排上的差異可能正由此產生，并逐漸演化為政治學發展的兩大不同進路。

從柏拉圖對法律的強調，以及對于理想政體的訴求來說，柏拉圖后期的政體理想已經從對“王政”的渴求轉向現實的對“霸政”的接受。在柏拉圖看來，雖然統治者個人的品德也在統治國家中發揮重大的作用，但關系根本的卻是國家所施行的法律制度。正是從這點上來說，柏拉圖是在思想發展的過程中逐漸接受了“霸”政在國家統治中的必要功能，這與荀子對霸政的態度應該是比較接近的，雖然二者都沒有放棄對于王政的追求。