《周易》與士大夫精神

■ 董名杰

一、士大夫與士大夫精神

士大夫群體是中國古代封建社會具有重要地位的社會階層，最初可以追溯到先秦時期兩個不同的貴族稱謂——“士”與“大夫”。據《禮記·王制》載：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”西周宗法制度形成了“天子”“諸侯”“卿”“大夫”“士”的貴族等級，其中“士”與“大夫”屬于較為低級的貴族。

春秋以來，禮崩樂壞，社會動蕩，“士”與“大夫”的內涵在歷史變遷中逐步發生變化。首先，“士”的貴族身份逐步喪失。“天子失官，學在四夷”（《左轉·昭公十七年》），受過教育或獲取軍功的庶民也可以升格為“士”，“士”逐步轉變為一個社會階層。戰國時期“士”多選擇游說列國，施展自己的政治抱負。葛兆光就將戰國時期的“士”階層概括為“一個不擁有政治權力卻擁有文化權力的知識人階層”①葛兆光：《中國思想史（第一卷）》，上海：復旦大學出版社，2001 年，第80 頁。。其次，“大夫”從貴族稱謂轉變為官僚稱謂。如秦漢以后設置“御史大夫”掌監察，“諫議大夫”掌議論。

“士”與“大夫”之所以在后世被合用為一個稱呼，有先秦時期兩者貴族等級地位相近的歷史淵源。更重要的是，隨著封建社會的發展，國家官僚的選拔逐步摒棄了以血緣等級關系為核心的宗法制，更加注重個人的才華與品德。尤其是隋朝創立科舉制之后，知識分子可以通過科舉考試成為國家官僚，從“士”轉變為“大夫”，實現社會階層流動。因此，“士大夫”是封建社會時期知識分子與國家官僚的結合體，“官僚就是士大夫在官位時的稱號，紳士則是士大夫的社會身份”①吳晗、費孝通等：《皇權與紳權》，上海：上海書店出版社，1948 年，第66 頁。。

士大夫精神是指士大夫這一社會階層所應具有的道德品質與精神風貌。“因為士大夫肩負著‘治國、平天下’的重任，所以古人對其非常重視。”②溫克勤：《略談士德和士大夫精神》，《倫理學研究》2012 年第1 期。在封建社會中，士大夫階層具有獨特且重要的影響力。作為社會文化權力的主導階層，士大夫承擔著文化傳承的文化功能與興學教育的社會功能；作為政治權力的過渡與傳達，士大夫又起到了溝通帝王與黎民、廟堂與民間的政治功能。因此，士大夫精神不僅關乎士大夫治理國家的觀念與能力，更會影響到社會文化的傳承與黎民百姓的教育。

士大夫精神內容豐富，外現顯氣質風度，內化入意志品行，其發展流變貫穿了整個中國封建社會，歷朝歷代都會對士大夫精神進行密切關注與鮮明引導，因此士大夫精神在不同的歷史時期又具有不同的體現。但總體上來說，這是一種自我要求與社會責任的結合，余英時將其總結為“超越他自己個體的和群體的利害得失，而發展為對整個社會的深厚關懷”③余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987 年，第35 頁。。

二、“群經之首”：《周易》

《周易》是中國古代重要的文化典籍，但關于《周易》的創作者與具體成書時間，歷代文獻典籍中均無明確的記載。現代考據學、考古學誕生之后，學界對于《周易》考證與分析所達成的共識在于：幾位可能的作者均是治國者或參與國家治理者，而且都肯定周文王與《周易》有關。④參見李圣強：《〈周易〉經傳德治思想研究》，博士學位論文，山東大學哲學與社會發展學院，2020 年，第68 頁。“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益易之八卦為六十四卦”（《史記·周本紀》），“西伯”就是周文王姬昌。

春秋時期，諸子百家興起，《周易》被諸派奉為經典，孔子對其尤為推崇：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”（《論語·述而》）正是因為《周易》所蘊含的深刻哲理與文化影響，其在后來秦始皇焚書坑儒中免于焚毀。漢武帝確立“罷黜百家，獨尊儒術”的文化政策之后，儒家學說的地位大大提升，《周易》也得以成為官學。《漢書·藝文志》將儒家學派總結為“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言”。所謂“六經”，指的是儒家經典《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》。“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之源。”（《漢書·藝文志》）可見，自漢朝起，《周易》就已經成為“群經之首”。

自漢武帝之后，以儒學為官學的文化政策為后來歷代封建王朝所繼承，成為封建帝國鞏固統一的重要舉措。儒家學說成為國家意識形態，其影響也充斥于整個國家與民族的文化生活之中。更為重要的是，國家官僚的選拔開始以儒家經義的通曉掌握為標準，天下士子皆以儒家學說作為立身、入仕的準則。《周易》作為儒家“群經之首”，自然是天下士子所必須熟知的。對此，東漢史學家班固感嘆道：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業者寢盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人。”（《漢書·儒林傳》）隨著后世科舉制度的發展，科舉考試越來越成為天下士子入仕最重要的途徑。北宋王安石變法對科舉考試內容進行改革后，儒家經義的重要性進一步突出，士人追求科舉及第必不能繞開《周易》。

《周易》對于士大夫的影響源于他們在求學就讀期間就開始理解《周易》，并內化到文章思想、為人處世之中，可以說直接推動力是科舉入世的需求。但從根本上來看，儒家學說被確立為官學之后，儒家文化對于中國的影響是全方位的，成為中華傳統文化的重要組成部分。在儒家文化的熏陶下，士大夫群體作為社會文化權力的主導階層，對《周易》的理解與掌握是其“為往圣繼絕學，為萬世開太平”的必然追求。

三、《周易》與士大夫精神的契合

在儒家文化的熏陶下，《周易》對士大夫精神的形成與發展具有重要影響，以一種道德、政治、社會的理念來指導士大夫群體，使他們在道德上明君子之德，在政治上盡人臣之忠，當仕途不易或淡泊名利之時則歸大道之隱。

（一）明君子之德

“地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·坤卦》），希望君子能夠效法大地厚實和順之象，不斷增其自身之德以容載萬物。《大學》亦載：“大學之道，在明明德。”可見，儒家學說對于君子之德有著執著的追求。那么，何為君子之德？士大夫群體又如何展現自己的君子之德？《周易》對君子之德的形成、保持、提升都有自己的見解，形成了一整套完備的道德體系。

“君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之”（《周易·乾卦》），“學問”是君子所必須具備的，亦是君子之德的初始。“君子以成德為行，日可見之行也”（《周易·乾卦》），君子之德的要求還體現在他們的為人處世與日常生活之中。“隨有獲，貞兇；有孚在道，以明，何咎”（《周易·隨卦》），要求君子在為人處世中心懷誠信，堅守正道，立身光明磊落，為世人所見。“山下有雷，頤；君子以慎言語，節飲食”（《周易·頤卦》），要求君子日常生活做到儉樸。作為中國古代的知識分子，士大夫群體接受了正統儒家教育，將《周易》所要求的君子之德與儒家其他典籍的教誨相結合，不僅將自身與庶民相區分，更努力做到以己身行表率，成為世人效仿的榜樣。

君子之德的外化更重要的是長久保持。士大夫群體中亦不乏道貌岸然之徒，也有中道轉壞之輩，北宋司馬光在《資治通鑒》中就將唐玄宗朝宰相李林甫描繪為士大夫群體最為不齒的對象：“尤忌文學之士，或陽與之善，啖以甘言而陰陷之。世謂李林甫‘口有蜜，腹有劍’。”（《資治通鑒·唐紀三十一》）“不恒其德，或承之羞”（《周易·恒卦》），就表達了長久保持君子之德的重要性。“明入地中，‘明夷’。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。‘利艱貞’，晦其明也；內難而能正其志，箕子以之。”（《周易·明夷卦》）《周易》以周朝文王、商朝箕子蒙難而不改其志，最終成就“君子之德”為例，告誡士大夫當以文王、箕子為榜樣。在士大夫群體之中，文王、箕子等一直都是他們崇拜與效仿的先賢，并以之作為自己道德追求的目標與方向。

“風雷，益；君子以見善則遷，有過則改”（《周易·益卦》），要求君子能夠遷善改過，以此增益己德。士大夫群體通過“成德之行”的不斷實踐與“君子之德”的長久保持之后，在這個過程中逐步認識到自己的諸多不足之處，以此為基礎不斷改善并注重提升自我，從而提升君子之德，以達到君子修身的目的。

（二）盡人臣之忠

人臣思想即忠君思想，也是儒家學說“三綱五常”的核心內容之一，深為封建社會的士大夫所遵從，忠君也成為他們恪守的道德之一。早在先秦時期，就有“士為知己者死”的慷慨悲歌，進入漢代，董仲舒“君為臣綱”的封建倫理更強化了“臣事君以忠”的君臣觀念，故“忠君”可謂是“人臣之忠”的第一要義。“含章可貞。或從王事，無成有終。”（《周易·坤卦》）“從王事”之意是，士大夫群體應當盡心輔助君王成就仁政與霸業，“無成有終”則希望入仕能謹守臣職至終。兩千多年來，中國歷代輔助君王成就偉業的名臣不可勝數，如商之伊尹、周之周公、唐之魏徵等，并為歷代士大夫所敬仰。

作為政治權力的過渡與傳達，士大夫不僅要做到輔佐王業，還需要對天下黎民盡責，表現出明顯的社會關懷。“澤上于天，夬；君子以施祿及下，居德則忌。”（《周易·夬卦》）“澤上于天”指澤水化汽升騰于天，意味著將天降甘露普渡萬物，君子要有這種化水為汽、居汽為雨的普渡精神，果斷降恩澤于天下百姓。若一味積居不施，則會導致民怨沸騰，自己亦會難以幸免。故“君子以施祿及下”就要求士大夫入仕之后不僅要忠于君主，更要以天下百姓福祉為念。后世被文人士大夫視為忠君愛國之楷模的屈原就有“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”的長嘆，這亦是士大夫群體心憂百姓的寫照。那么，如何真正做到護佑百姓？《周易》同樣給出了解釋。

“木上有水，井。君子以勞民勸相”（《周易·井卦》），意指君子應努力為庶民操勞，勤勉百姓互相資助。解決百姓的溫飽問題就是恩澤百姓的第一步驟。“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（《管子·牧民》），當百姓溫飽得以解決，接下來考慮的當是百姓教化之題。“山下有風，蠱；君子以振民育德”（《周易·蠱卦》），意指需要培養民眾的道德，使他們能夠恪守禮制、明辨榮辱與是非。“水洊至，習坎；君子以常德行，習教事”（《周易·坎卦》），意為君子除恒久保持美德之外，更要反復熟悉政教事務。在儒家學說的教導下，士大夫群體信奉“學而優則仕”，抱有強烈的用世之心，入仕之后汲汲進取，在治國平天下這個終極追求的激勵之下，認真處理各種政事，勸誡帝王施仁政，又努力完善禮儀法典，維護社會秩序安定，將畢生政治抱負付諸實踐。“勞謙君子，萬民服也”（《周易·謙卦》），意指勤勞謙虛的君子必為天下百姓所服從，這里的“勤勞”亦指臣子操勞政務，愛惜百姓。

士大夫入仕之后，亦常逢難為之政，遇昏庸之主，那么又該何去何從？“比之自內，貞吉。”（《周易·比卦》）“比之自內”，以內部親密比作臣子輔助君主，希望臣子能夠守持正固，不忘初心，如此便能獲得吉祥。作為儒家經典的《周易》得到士大夫群體的廣泛傳承，亦影響甚廣，在此感召之下，身懷治國濟世之志的文人士大夫，即使生不逢時、飽受打擊，依然忠君愛國，如北宋士大夫范仲淹就有“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”（《岳陽樓記》）的感慨。當朝代更迭、社稷傾倒之時，士大夫群體更需堅守本心，《后漢書·逸民列傳》有言：“漢室中微，王莽篡位，士之蘊藉，義憤甚矣。是時裂冠毀冕，相攜持而去之者，蓋不可勝數。”

（三）歸大道之隱

“天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）士大夫群體素以治國平天下為己任，積極入仕以盡人臣之忠。然當天下混亂、朝政腐敗之時，部分士大夫有感于世道艱難，抱負難成，回天無力，便以隱而不仕來做無言的抗爭。“澤滅木，大過；君子以獨立不懼，遯世無悶。”（《周易·大過卦》）以大澤淹沒樹木比喻亂世，希望君子身處亂世仍能遺世獨立，如此便能無所苦悶。是故當現實與理想沖突之時，部分士大夫毅然自我流放，不留俗世。

“初九曰：‘潛龍勿用’，何謂也？子曰：‘龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遯世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。’”（《周易·乾卦》）“潛龍”意思是巨龍潛在水中，比喻為士大夫并不急于施展才華或不迷戀功名。“潛”與“用”的互相轉換在于時機不同，故有時士大夫所表現的“順時而動”“以退為進”，并非是他們喪失進取之心，而是隱忍等待。“樂則行之，憂則違之”，指稱心的事付諸實施，不稱心的事則不實行，亦可指君子于治世出仕，亂世不仕，不為功名利祿而出賣本心，不與黑暗濁流同流合污，并“確乎其不可拔”，牢固樹立堅定不移的信念，故言“君子雖窮，不處亡國之勢，雖貧不受亂君之祿”。對于士大夫來說，這種歸隱，看似消極，實則有為，用自身的品行和人格力量來感召世人，潛移默化地影響社會風氣，意圖達到澄清政治、驅逐黑暗的目標。這是他們對大道的一種詮釋，即“有道則見，無道則隱”。

除天下無道之隱外，《周易》之中還有另外一種隱，即不屑于世俗名利，追求自然無為之隱。這種歸隱方是“心隱”，即無論世俗如何變遷，無論治世亂世，都心歸自然，不愿入世。如“上九不事王侯，高尚其事”（《周易·蠱卦》），就表達了淡泊名利與不屑富貴之意。因此，許多士大夫隱名逃世，超然物外，過著躬耕壟畝、安貧樂道的生活。對于這些士大夫來說，這種隱士心態并不是一種自命清高，而是一種精神自得的自我追求。相較于功名利祿，這才是至高無上的。東晉陶淵明自言“性本愛丘山”，曾三仕三隱，最終明世俗之累，不為五斗米折腰，毅然掛印而去，從此“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”，躬耕壟畝，自給自足，過著“采菊東籬下，悠然見南山”的隱士生活。“‘不事王侯’，志可則也”（《周易·蠱卦》），認為“不事王侯”這種高潔的志向值得君子效仿，因此歷朝歷代都有士大夫繼承隱士之志，形成了一種具有延續性的隱士文化和傳統，也為后世士大夫在“修齊治平”的同時開辟了另外一條追求大道的途徑。

結語

兩千多年來，士大夫群體皆推崇《周易》。在漢代儒家學說被確立為官學之后，《周易》的地位更加突出。作為“群經之首”的《周易》將人性與外部環境相結合，以一種道德、政治、社會的理念來指導傳統文人處世立行，對中國傳統士大夫精神的影響深刻而深遠，使傳統士大夫在道德上明君子之德，在政治上盡人臣之忠，當仕途不易或淡泊名利之時則歸大道之隱，呈現出一條清晰的脈絡。