神話與儀式的關系：以菲律賓山地原住民阿拉安人為例

史陽

(北京大學 東方文學研究中心,北京100871；北京大學 外國語學院,北京100871)

在民俗學、神話學的學術史上，神話與儀式之間的關系是學者們長期熱議的話題。本文立足于田野調查，結合民俗學經典理論，對此話題進行思考和分析。通過討論阿拉安人的神話等口頭傳統、宇宙觀和信仰、巫術治療以及其他相關儀式，去探索神話和儀式在當地社會中到底發揮著何種功能和作用，進而討論神話和儀式如何互動，發揮著這些功能，從而詮釋神話和儀式是如何構成當地社會的地方性知識的。

一、阿拉安人與班素拉(pansula)儀式

阿拉安人(Alangan)是無文字的原住民族(1)本文中所出現的阿拉安語詞匯，系筆者根據在阿拉安人中從事研究的歐美人類學學者和當地傳教士所用的最為通行的正字法規則，用拉丁字母轉寫而成。，世代生活在菲律賓民都洛島最高峰哈爾空山(Halcon)周圍廣袤的熱帶叢林山地上，人口約一萬。民都洛島的山地原住民族被統稱為“芒揚人”(Mangyan)，具體分為八個部族，阿拉安人便是其中之一，所以又稱為“阿拉安芒揚人”(Alangan-Mangyan)。阿拉安人主要從事以刀耕火種、土地輪耕為形式的游耕農業，在山林中燒荒辟地，種植旱稻、玉米、甘薯、薯蕷、芭蕉等，兼有果實采集和狩獵。富有流動性的村社是他們群體生活的基本單位，由干欄式建筑,即由茅草、藤條、竹、木建成的“高腳屋”組成。如今少數人仍在山上聚居于長屋，而多數人已在山腳建立村落聚居，除了游耕，他們還通過為周邊平地民族做雇農等謀生。其母語阿拉安語在國際標準組織ISO639-3標準(ISO2007)中標記為ALJ，隸屬于南島語系馬來—波利尼西亞語族菲律賓語支的北部芒揚語組(2)參見“民族語”網站的分類，網址：http://www.ethnologue.com/show_language.asp?code=alj。瀏覽日期：2019年1月15日。。阿拉安人的世界觀是萬物有靈的多神信仰，相信世界由創世神靈創造，善靈與惡靈二元對立，人們通過巫醫呼喚善靈的幫助，祓除惡靈的戕害。阿拉安人有語言無文字，于是這種世界觀通過口頭敘事逐一呈現，形成了一系列的創世神話、洪水神話、始祖傳說、史詩吟唱，即阿拉安人豐富的口頭傳統和民間文學。同時，阿拉安人將世界觀付諸實踐——通過巫術實踐去改變現實生活。2004～2013年，筆者曾多次對該民族的精神信仰和儀式實踐開展田野調查工作，本文所用民族志資料即為歷次田野調查所得。

筆者在田野調查中發現，阿拉安人關于神靈、創世、起源等內容的口頭傳統極為豐富，這些構成了他們的神話體系；與此同時，他們又在生產和生活中踐行了大量巫術儀式、超自然治療，這些構成了他們的儀式體系。這兩個體系之間存在著密切的關系。阿拉安人的很多巫術和儀式都是通過召喚善靈、驅逐惡靈，達到治療疾病、祓除災禍的目的，其中最為核心的是旨在占卜和治療的班素拉巫術儀式，即宰殺豬或雞作為祭品，向神靈祈禱并求神靈給出反饋，然后查驗豬、雞的內臟來獲得占卜的結果——神諭，從而知曉此次儀式能否有效地治愈病人或祛邪避禍。在上述巫術和儀式的各個環節，有相關的神話傳說，要么講述儀式的來源和起因，要么說明儀式的規范和步驟，要么說明儀式的禁忌和影響。縱觀整個田野調查工作可以發現，阿拉安人的地方性知識中有機地包含了神話和儀式兩個部分。神話這個部分所代表的是阿拉安人的宇宙觀和精神信仰，以及在口頭傳統中關于這些信仰的具體表述，這些具體表述就是阿拉安人的神話傳說；儀式這個部分則是阿拉安人根據自己的信仰，采取一系列的行動去實踐、體驗和重演信仰中的內容，這一系列行動就是我們所見的巫術和儀式。筆者認為，神話賦予儀式以力量，儀式重演和驗證神話，阿拉安人時刻生活在神話和儀式當中，這兩者彼此交融在一起，構成了阿拉安人的生活方式。本文探討的就是神話和儀式這兩者是如何相互作用、相互強化和相互依存，在土著的社區中不斷運行和發揮影響力的。

二、學術史中的神話與儀式

學術史上，對神話和儀式之間關系的討論，形成了神話儀式理論(Myth-ritualist Theory)及神話儀式學派(Myth and Ritual School，或譯為神話—儀典學派)。神話儀式理論的顯著特征是，把神話和儀式緊密聯系在一起，認為儀式和神話是聯系在一起發揮作用的，而且這兩者間的聯合絕非偶然。關于神話與儀式之間的具體關系有多么緊密，該派學者有不同立場。“較強硬的立場是神話和儀式是相互依賴而存在的，兩者缺一不可；稍溫和的立場則認為，神話和儀式最初是并存的，但隨后便獨立存在了；最為折中的立場認為，神話和儀式是獨立存在的，但后來逐漸結合在了一起。”[1](Introduction,P1)從奠基人詹姆斯·弗雷澤(James Frazer)開始，該派學說得到了眾多民俗學家、人類學家的支持和拓展，發展出一系列理論觀點，在學派內部也產生了眾多爭鳴。而且，不僅是神話儀式學派的學者，其他眾多學者也都涉及相關領域的研究，比如維柯(Giambattista Vico)、謝林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling)、榮格(Carl Jung)、弗洛伊德(Sigmund Freud)、列維-布留爾(Lévy-Brühl)、列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)、弗萊(Northrop Frye)、格羅索夫克(Jakov E.Golosovker)、卡米尼斯基(Frank-Kamenecky)、弗雷登伯格(Olga Freidenberg)、巴赫金(Mikhail Bakhtin)等。近年來，羅伯特·西格爾(Robert A.Segal)對該學派一百多年來的理論、成果和論爭進行了全面的總結。(3)即《神話與儀式理論文選》(The Myth and Ritual Theory)一書。參見葉舒憲：《文學與人類學》，社會科學文獻出版社2003年版，第215頁。

神話儀式理論學派的學者以文獻研究為主，集中討論“神話的儀式性目的”這一問題(4)即ritual purposes of myths，參見《大不列顛百科全書》網絡版“神話儀式學派”(Myth and Ritual School)條目，網址:http://www.britannica.com/EBchecked/topic/400991/Myth-and-Ritual-School。。最初，以愛德華·泰勒(Edward Burnett Tylor)為代表的學者認為，神話起源于人類對各種自然現象的解釋，儀式則是將神話付諸實踐，即儀式產生于神話。泰勒認為“神話是解釋世界的”，它提供關于世界的終極解釋，而儀式則是人們將這種解釋用于控制世界。神話與儀式的關系，類似于科學與技術之間的關系，神話就是一種“原科學”(proto-science)。[2](P14)“神話講述的是發生在現實世界中的事件，比儀式更為重要，儀式是神話的應用，神話才是主體。通過講述，神話構建了規則，其功能與現代科學是一致的。”

而19世紀的一些早期人類學學者，與泰勒的觀點相反，支持“儀式為先”(primacy of ritual)的觀點[2](P63)，認為是儀式導致了神話，各個神話都是起源于某個特定的儀式，神話不過是復制了儀式行為的傳承[3]，這包括羅伯森·史密斯(W.Robertson-Smith)、斯坦利·海曼(Stanley Edgar Hyman)、詹姆斯·弗雷澤(James Frazer)、簡·哈里森(Jane Ellen Harrison)、胡克(S.H.Hooke)等學者。史密斯認為，神話的起源是儀式，最初人類先民舉行儀式的目的“與神話無關”(nonmythic)，但那些儀式后來沒有傳承下來，于是人們創造了相應的神話來解釋儀式。[2](P62～63)海曼認為，神話并非起源于對自然現象的解釋，最先有的是儀式，神話依存于儀式，后來才逐漸獨立出來成為講述各種起源的故事。[4]弗雷澤認為，人類的思想信仰是從信仰儀式魔法，發展到信仰宗教，直至相信科學，神話正是在這個逐漸演化的過程里從儀式中獨立出來的；正因為后來人們不再信仰儀式魔法了，所以才稱舉行儀式是為了重現神話或表達對神靈的敬畏[5](P711)；儀式實踐是不斷傳承的，但解釋它的原因總是在不斷變化，信仰的歷史就是“為荒誕的實踐行為找尋一種有說服力的理論”[5](P477)。神話的確是解釋性的，但它對于原始先民而言，是具有應用性的實用知識，而非理論性的科學，“解釋的目的在于控制世界”[1](Introduction,P5)，即儀式才是神話的目的。哈里森認為，神話的首要意義是與儀式這一行動實踐相對應的口頭表述[2](P72)，人們后來遺忘了儀式最初的功能，才轉而把神話當成了起源[2](P71)。胡克認為，神話和儀式緊密相連，因為“語言表述(即神話)也具有和實踐行為(即儀式)一樣的魔法效力”[2](P72)。

但很多學者并不贊成神話儀式學派的觀點，認為糾結于到底是神話起源于儀式，還是儀式起源于神話，“和討論先有雞還是先有蛋一樣毫無意義”[6]；其實，神話和儀式有各自的獨立性，它們之間并非一方起源于另一方的關系，并非每個神話都會有某個儀式與之相對應，反之亦然。沃爾特·伯克特(Walter Burkert)認為，神話和儀式最初是各自獨立的，它們雙方聯系在一起可以起到相互加強的作用——增強各自的神圣性[2](P76)；而且它們還具有“社會化的功能”(socializing function)，通過講述神話，舉行儀式，社區里的人與人密切聯系成為一個整體，舒緩情緒，緩解矛盾[2](P77～78)。馬林諾夫斯基認為，神話是信仰的“社會憲章”(sociological charter)，“神話給儀式賦予了古老的起源，使儀式變得神圣”[2](P73)；但神話并非只神圣化儀式，它還把社會中其他的規則和習俗也神圣化了，社會需要依靠神話來促使人們服從各種規則和習俗。米爾恰·伊利亞德也認為，神話的一個重要功能，就是給儀式提供神圣性的解釋[7](P7)，它通過賦予其古老的起源，將各種現象、行為都神圣化了；同時，神話通過儀式來施行，從而達到自己的終極目的，即讓信仰的民族通過神話和儀式，脫離世俗世界，回歸到神話所講述的偉大而神圣的時代[8](P23)，讓人能夠趨近其信仰的神靈[2](P9)，從而實現伊利亞德所謂的宗教最重要的功能——“終極回歸”(eternal return)[9]。此外，還有一些學者，如斯坦納(Bill Stanner)和特納等，雖然也認為儀式和神話之間有密不可分的關系，但并不贊成是兩者中有一者導致了另一者，而是認為兩者具有共同的范式(paradigm)[10](P117)。克拉克洪認為，無論神話和儀式是彼此分開，還是結合在一起發揮作用，神話和儀式都具有一種心理功能，即緩解人們的緊張和焦慮，神話提供了一種確定的方式來讓人理解各種事物，儀式則提供了一種確定的方式讓人來操作和行事。[1](P11)

“海巡172”船為大型航標作業船，于2017年12月由廣州航標處調至海口航標處，1998年9月上海東海船廠建造，造價3275萬元，該船總噸為1391噸，排水量為1692噸，總長72米，型寬12米，型深6米，設計平均吃水3.8米，吊桿起重能力12噸，主機功率2×1306千瓦，額定航速14節，續航能力3000海里，航行區域為遠海航區。

回顧學術史，筆者認為，早期學者執著于探討神話和儀式孰先孰后，誰產生于誰的問題，但這種“先有雞還是先有蛋”式的問題并非兩者關系的主要方面，更應該考察的是神話與儀式之間的互動。即使能從某些神話中找到儀式的起源，仍然無法解釋儀式是如何起源的。[11](P135)實際上，從眾多民族文化的事實，并不能夠歸結出儀式導致了神話或神話導致了儀式這樣的結論，神話和儀式之間有一種微妙的、彼此獨立的聯系，在不同社會的文化中有不同的結構，即使是在同一文化中，不同時期也不一樣[6]。神話儀式學派的學者過分強調神話與儀式的關系，總是采用溯源的思路和視角，對于它們的社會功能和意義關注不夠。[12](P220)筆者通過對阿拉安原住民神話和儀式的考察發現，神話和儀式都是與其流傳、施行的社會的多方面的文化現實緊密聯系在一起的，它們都有著重要的社會功能和意義，這些才是神話和儀式對于原住民社會的價值之所在，也是神話和儀式在原住民社會中一直流傳至今的原動力。

三、阿拉安神話與儀式之間的關系

要理解阿拉安社會中神話與儀式之間的關系，首先要明確神話和儀式自身的特性，以及它們在原住民社會中具有的功能、意義或價值。約瑟夫·坎貝爾提出，神話有四大功能：維持關于世界產生之前的威嚴和神秘感，提供一個關于世界創生的象征形象，通過神圣的解釋來維系世界的秩序，讓人類與宇宙、社會及其自身和諧共存。[13](PX)可見神話是用口頭表述的形式來表達該民族的宇宙觀和神靈信仰，它是精神世界中的內容。特納將儀式定義為：“適合于與神秘物質或力量相關的信仰的特殊場合的，不運用技術程序的規定性正式行為。”可見，儀式是在現實生活中的一些特定場合下進行的實踐行為。這種神秘物質或力量的相關信仰，就來源于神話，神話是儀式賴以生存的基礎。正如格雷戈里·納吉所指出的：“一旦我們將神話視為表演，我們便能看出神話本身即是儀式的一種形式”，“神話和儀式是一個統一體，神話是儀式的口語層面(verbal aspect)，而儀式是神話的表意層面(notional aspect)。”[14](P243)筆者認為，神話在所謂的“口語層面”，也是表意的，它表示的“意”(notion)，正是信仰神話的民族的宇宙觀和神靈信仰，是當地社區中集體共有的思想觀念，不過在具體地表述和施行時常常會采取個性化的方式。同時，儀式是在實踐層面、行動層面表意的，所表之意也與神話相同。正是在同一個宇宙觀的指導下，原住民才會講述神話，施行儀式，可謂是“既動口又動手”，把該民族集體的關于神靈和世界的精神信仰，逐一表述并實踐。這個過程正是民俗學學者、人類學學者可以觀測到的神話和儀式表意的過程。可見，神話與儀式之間的關系，實際上是精神信仰及其表述與它們的實踐行為之間的互動，神話用口頭表述的方式提供了指導思想，儀式則是指導思想在日常生活實踐中的嘗試和演練。

米爾恰·伊利亞德從人類宗教發展史的角度詮釋神話的概念，認為神話主要具有五個特征，具體包括：第一，神話構建了超自然力量的歷史，即關于神靈的由來及其各種行為的歷史；第二，這段歷史被認為是完全真實和神圣的，因為現實世界與這段歷史關系密切，是超自然力量塑造了現實世界；第三，神話包括一系列講述起源和創造的事件，它講述事物從何而來，行為、慣例、舉止如何確立，規范人類所有重要的行為，并解釋為什么要這么規范；第四，人們掌握了神話，了解了事物的起源，從此就可以按自己的意志去掌控神話，具體包括以儀式的方式親身體驗神話，通過儀式性的講述來重演神話，或者通過完成神話中所證實了的儀式來重演神話；第五，人們以某種方式“生活”在神話中，人們通過儀式去講述和重演神話的過程，正是被神話中的那些神圣崇高的事件發揮其力量掌控著的。[7](P18～19)筆者認為，這五個特征，可以說是分兩個方面闡釋了神話的屬性:一方面是就神話本體而言，即神話自身的意義和內涵；另一方面則是就神話與他者的互動而言，即神話與儀式的關系。

(一)神話作為解釋性、溯源性話語

就神話自身而言，神話作為真實的歷史敘事，解釋了世界及其各種秩序的由來。于是依托神話，原住民形成了一套完整的神靈信仰，這套精神信仰為現實世界解釋了原因，為人們的行為做出了規范和指導，為人們的實踐行為提供了神圣的權威和歷史的溯源。就阿拉安人的口頭傳統而言，發揮這一作用的主要就是神話，但也不僅是神話本身，還包括與神靈信仰相關的、被信以為真的傳說和部分民間故事，它們也能起到輔助的作用。值得注意的是，神話信仰的這種規范和指導作用不光是理論式的，不是只停留在口頭講述之上，也不只是為了滿足原住民的好奇心。實際上，這種規范和指導對于原住民的生活具有極其實用的價值，原住民知道歷史溯源，擁有神圣權威之后，會主動地讓神話去發揮積極、實際的作用。這是因為，阿拉安人的巫術和儀式大多是以廣義上的治療為目的，醫治疾病，祓除災禍，有非常實用的社會功能，是阿拉安人應對各種危機的手段。神話和信仰為阿拉安人解釋了生活中各種危機發生的原因，并提供了如何去解決危機的思路，原住民正是遵循神話信仰中的思路，進行巫術和儀式的實踐，從而努力嘗試去解決各種危機。

在阿拉安人社會中，神話是最為真實的話語，發揮著最為基礎的作用。pangisudēn(神話傳說)是關于一系列重大起源事件的真實的歷史故事，阿拉安人對此高度重視；這一套關于當地歷史的學說成為了阿拉安人思想信仰大廈的基石，神話對于阿拉安人等信仰神話的民族而言，絕不是隨便說說的奇聞趣談，而是一種高度真實而神圣的話語。然而，在人類文化史上，神話長期以來都被視為非真實的話語，“神話”這一稱謂總是難以擺脫虛構、幻想的話語內涵。“神話”一詞來自于古希臘的“mythos”，這個詞本身就帶有“非真實”的內涵。米爾恰·伊利亞德指出，“早在色諾芬尼(xenophanes)的時代，希臘人始終不斷把宗教和哲學價值從‘神話’(mythos)一詞中排除出去；mythos成為了與‘理性’(logos，即邏各斯)以及‘歷史’(historia)相對的概念，最終被定義成‘非真實的存在’；同時，猶太基督教傳統則將違背圣經所證實的事件都貼上了‘虛假’和‘幻象’的標簽。”[7](P1～2)在早期的學術研究中，19世紀的西方學者也一直把神話作為一些民族的寓言、創造、虛構、幻想之類的非真實。直到現代，學者才重新審視神話對于神話信仰民族的意義，轉而將神話視為土著民族的真實故事和歷史，肯定它在前現代的傳統社會中具有神圣性、典范性和重要性。民俗學家、人類學家的研究越來越表明，“在神話依然以‘活’的形式存在著或不久前仍存在著的社會中，神話給人們的行為提供了典范，給生活賦予了意義和價值。理解這些傳統社會中的神話的結構和功能，不僅有助于我們了解人類思想史上的一個階段，也有助于我們去理解與我們同時代的一類人。”[7](P2)

對于阿拉安人而言，神話中的事情都是真實發生過的，神話是阿拉安社會中真實的話語，表述的是關于神靈和人類由來的歷史。神話中的主角是超自然力量。[7](P6)阿拉安神話主要講的是創世神靈安布奧、善靈卡姆魯安、善靈信使巴德巴丹之靈、惡靈麻冒、亡靈卡布拉格等都是如何來的，都做了些什么。這些講述中關于人類的具體事情也很多，不過這些事情通常都在神靈的影響下進行，人類的地位是相對附屬于神靈的。阿拉安神話講述了世界上的萬事萬物——包括宇宙、地貌、生物、人類及其習俗等，是如何由各種神靈和力量——以安布奧神為代表，創造出來成為現實的。這個創造的過程就是事物的由來和起源，在起源之后，緊接著講述了世界由神圣、超自然的狀態向現實的轉變，而且在這一轉變中包含了許多戲劇性的事件，比如布瑞瑞斯大洪水，性、死亡和勞動的起源，人類祖先分化為善靈、惡靈以及人類各個民族等。通過這一系列事件，阿拉安人在神話中構建出了一種純粹的、理想式的狀態，不斷地展現了安布奧等神靈的強大而神奇的力量和人類祖先的偉大業績，“神話使文化的理想范式得以固定，這在書寫傳統中是無法達到的”[6]。經過這一系列事件，現實世界的秩序最終被確定下來，成為一切的規范，后世人們的行為和舉止必須按照祖先的業績所彰顯的規范進行，否則就會受到強大的神靈的懲罰，導致神話中已經驗證過的那些災難。至此，神話中的這些事件就構成了阿拉安人精神世界的信仰和物質世界的實踐的基礎。正是在神話的基礎之上，阿拉安人在精神世界中建構了一個完整、系統的宇宙觀體系——善靈與惡靈二元對立，人們需要善靈的幫助來對抗惡靈；然后，阿拉安人把這套善惡二元對立的宇宙觀付諸物質層面進行各種實踐和操作，呼喚善靈，對抗惡靈，便形成了各種巫術和儀式。

阿拉安神話講述了世界的由來，至高神安布奧進行了創造，人類經歷了布瑞瑞斯洪水災難，原初世界的秩序發生了改變，人類和善靈、惡靈有著共同的起源，并明確了善靈助人、惡靈害人的規則。這些內容都是關于世界的各種基本秩序的表述，至高神、善靈、惡靈、人類、生育、勞動、死亡、儀式等阿拉安文化中最基本的要素都被提及，并且被賦予了相應的起源，成為了有源之水、有本之木。也就是說，神話不僅介紹了世界最初的由來，還規定了現實世界的秩序。神話傳說等民間文學，為阿拉安人的宇宙觀體系及其實踐行為提供了最為權威的解釋和說明，提供了該體系存在所必需的合法性。所以，神話不僅確定了阿拉安人精神世界中的秩序，還給出了物質實踐層面上的規則，所有文化事象都在它的解釋范圍之內，沒有一個主要的文化要素可以逃離它的支配。從這個角度可以說，神話在阿拉安文化中擁有最為重要的地位，沒有一個文化事象可以取代它的作用。可以把阿拉安文化比作一個倒置的金字塔，神話就是金字塔底的那塊基石，如果失去了神話，又沒有其他替代品的話，整個文化體系都會崩潰。

此外，阿拉安人的神話以及巫術和儀式等具體文化事象對于維系當地的社區和阿拉安人的群體也時刻發揮著作用，神話和關于神話的信仰是阿拉安人最重要的身份認同和精神歸屬。正是這些關于神靈和巫術的信仰，把每個村社以及村社中的阿拉安人緊密地聯接在一起。正如露絲·本尼迪克特所言，“真正把人類彼此連接在一起的是他們的文化，他們有共同的理想和標準。”[15]文化最重要的功能之一，是把人們聯系成為一個關系緊密、團結和諧、平衡穩定的群體。當他們都按照同一套理論學說、宇宙觀行動的時候，整個社區、整個民族就會處于穩固的狀態，不會迷失和彷徨，不會出現認同和歸屬的問題，其發展也會是相對穩定的。

(二)儀式作為神圣話語的實踐行動

就神話與儀式的關系而言，人們在掌握了神話之后，會把這些精神信仰付諸實踐。這些實踐常常是功利性、實用性的，人們要利用神話所承載的那套神靈信仰去達成自己的目的，即在實踐中讓神話為自己服務。于是，原住民在各種儀式、講述當中去體驗、操作、驗證和重演神話，這樣，流傳神話的民族每天都生活在這個實踐神話的過程之中，所以說原住民是生活在神話中的。神話是一種地方性知識，但它并非人們思想中外部的、抽象的知識，而是內部的、具體的、與實踐有關的內容，可以被人們用各種實踐行為去操作、體驗和重演。神話是落實在實踐行動中的。馬林諾夫斯基曾指出，“不能把神話從其語境中拿出來，神話是特羅布里恩德人日常生活中鮮活的、至關重要的要素，是和其他各種各樣的抽象性質的行為緊密交織在一起的。”[6]神話體現了阿拉安人的信仰，而儀式則是他們信仰的實踐，最終阿拉安人的神話傳說、巫術儀式合在一起，構成了他們的信仰體系及其信仰在現實生活中的實踐。

阿拉安人的神話與他們的社會生活實踐緊密聯系在一起。筆者認為，神話構成了阿拉安人的精神信仰。阿拉安人的精神信仰通過口頭形式表述出來，就形成了該民族的一種民間文學文類——神話，或者說，阿拉安人的精神信仰是通過他們口頭傳承的神話這一方式被表述出來的。總之，神話及其相關信仰構成了精神層面上的意識形態。而儀式是行動層面上的種種實踐行為，精神層面的思想意識指導著人們在行動層面上的種種行為，這些思想意識要通過儀式這種方式來付諸實踐。阿拉安人所有的儀式要么可以溯源到神話和相關信仰，要么可以用神話來解釋，總之，所有的儀式都是在他們的神話和相關信仰的指導、詮釋、規范之下進行的，神話提供了阿拉安人各種儀式的指導思想。阿拉安人所有的神話和儀式，都與安布奧神和他控制之下的其他精靈有著密切的關系，因為阿拉安人把安布奧奉為至高神，認為安布奧是一切的創造者和守護者，所有儀式中出現的要素都和他有關；阿拉安人儀式中總是在呼喚各種超自然的力量來幫助他們度過危機，治療疾病，消除苦難，這些超自然力量無一不是來自安布奧和他掌控之下的那些精靈。

神話最為重要的功能之一，就是為人們的各種儀式、行為、習俗乃至所有的生產生活提供一個突出、明確的典范，確定一系列生活實踐的規則，使后世人們的行為有前例可依，有章可循。而這個典范已經由神靈和祖先的事跡進行了驗證，并且有著具有神圣性、權威性和合法性的擔保。人們以神話為前例和典范舉行儀式，執行習俗，是一個毫不復雜的過程，只需要在實踐活動中簡單地重復神話中所描述的行動，照葫蘆畫瓢把神話重演一遍，并且在重演的過程中去體驗神話的意義和感受。神話信仰民族的邏輯是，“神話里說過，祖先是這么干的，我們也這么干”。斯特羅神父(C.Strehlow)在澳大利亞中部的阿蘭達土著中調查時，曾詢問原住民為什么他們需要奉行那些儀式，得到的回答總是：“這都是祖先規定我們這么做的”[7](P6)。新幾內亞的卡伊人(Kai)拒絕改變他們的生產生活方式，并解釋道：“因為Nemu(神話中的先祖)是這么做的，所以我們也要這樣。”納瓦霍印第安人解釋慶典儀式中的細節步驟時說：“這些是因為圣靈們最初就是這么做的。”[6]阿拉安人也一樣，當原住民想舉行一項儀式時，通常都能在神話傳說中很快地找到以前已經發生過的事情，作為此次儀式的依據和參考。阿拉安人的神話中講到了阿格巴拉歐(agbalaon)治療儀式的起源，在神話中，人類的祖先已經知道需要呼喚自己逃到高山上的兄長善靈，來對付另一個兄長惡靈，那么，今天的社會現實中，巫醫會做同樣的事情，只是需要具備充足的呼喚技巧。有時候，神話所提供的典范是負面的——在神話中，有人因為做了一些事情而受到了處罰，于是這種負面的典范就形成了禁忌。今天，阿拉安人嚴格遵守近親不能結婚的亂倫禁忌，當有青年男女想結婚時，雙方父母見面商議之時，最重要的事情就是向對方說明白自己有哪些親戚，以確定對方是在三代旁系血親關系之外。對違背禁忌而近親亂倫者會進行嚴厲的制裁，并舉行加強班素拉進行治療。甚至新婚夫婦在性的方面也要非常謹慎，如果發生了地震、臺風、暴雨等自然現象，新婚夫婦要分開八天，停止任何形式的性生活，并返回各自父母家居住，之后再團聚。因為這些自然天氣現象都是類似于阿拉安“沉城陷湖”型神話中的“agbangoy”(電閃雷鳴、地陷成湖)那樣的壞兆頭，他們絕對不可以性交，否則就會短命早死。這種禁忌來源于神話中父女亂倫導致了布卡亞干山上的拉拉亞萬那里出現“agbangoy”，以及隨后大洪水的爆發。阿拉安人懲罰違背禁忌者，是因為害怕天氣因此驟變，大自然中再次發生“agbangoy”，于是主動對違背者進行懲罰，以此避免神靈對于整個人類的懲罰。阿拉安人在用儀式懲罰和治療亂倫者的同時，也就是在重演神話，體驗神話對于他們生活的指導意義。

阿拉安人舉行儀式，就是在生活中驗證和重演神話中的種種敘事。當巫醫開始進行阿格巴拉歐吟唱的時候，阿拉安人會想到，惡靈正在病人身邊侵害他的靈魂阿比延，而遠處的善靈就要被巫醫喚來了，它們將展開爭斗。這些情節正是創世神話中的敘事，他們是在用巫術治療行為來驗證善靈和惡靈二元對立，而這正是由神話敘事所提供的宇宙觀。病治好了，就說明善靈獲勝；病人死了，就說明惡靈獲勝。無論病人是死是活，都可以證明這個善惡二元對立的宇宙觀是正確的，可以證明表述這個宇宙觀的神話是正確的。當阿拉安人為違背亂倫禁忌而私奔的近親兄妹舉行加強班素拉來祓除他們招引來的災禍時，心中就會自然地想到布瑞瑞斯洪水神話中亂倫導致洪水的情節，舉行加強班素拉，就是阻止神話中的亂倫禁忌在生活中重演。

值得注意的是，神話和儀式所表之意是統一的，表意要落到每一次具體的講述和行動中，而表意時的具體形式則是個性化的，具體實施的原住民會附帶上自己的個人理解和行事特點。這就是學者們在田野中會發現大量大同小異文本的原因。神話所提供的驗證和指導大都是原則性的，具體的實踐行為對于原住民而言又是開放性的，可以靈活掌握，并因地制宜地進行變化。神話所給出的是基本的、原則的指導思想層面上的內容，比如巫醫舉行向神靈祈禱的阿格巴拉歐儀式時，呼喚的是誰，呼喚來干什么等。又比如善靈、惡靈的起源以及它們與人類的關系等，這些關于世界運行的最基本的秩序和規則，都是由相關的神話直接規定的。而類似于如何進行阿格巴拉歐祈禱的具體技巧，這樣的細節則是神話所不提供的；善靈、惡靈具體有哪些，各長得什么樣子，具有什么特點，神話也不會提及。每個阿拉安人可以有足夠的想象空間去自己理解，并且按照自己的理解去實施、表述、表演，只要確保所有的實踐行為都是在神話所規定的大原則的框架之內即可。這就是神話對于其信仰者具有開放性的地方，這種開放性導致了神話和儀式的靈活性。關于神靈的神話傳說的具體表述，每個報告人可以按照自己的想法來提出自己的說法，于是就產生了大量異文。巫醫實施巫術，儀式主持人舉行儀式時，可以按自己的方式祈禱念誦，按自己的喜好行動，從而形成具有個人、本村社或本家族特點的儀式實踐行為。然而，原則性始終是與開放性、靈活性并存的，并且最終還是原則性制約了開放性，限制了靈活性。阿拉安人心中都有一個共同的理想范式，即神靈創造和照管著世界，我們需要神靈的幫助，這是一個原則性的指導思想，在每個人心目中都是一致的。只是在具體實踐中，每個人都可能形成具有自己特點的、不同的表演文本，即神話的實踐具有個性化的因素。

具體到阿拉安人的文化中，阿拉安人的神話傳說提供了一套解釋性很好、極具歷史權威的表述，這些表述強化了他們信仰的善靈與惡靈二元對立的宇宙觀。阿拉安人的儀式則是神話、傳說、民間故事等口頭表述存活的載體，每舉行一次儀式，就是原住民把神話重新表演一次，讓參加儀式的人去體會神話中的世界以及神話中所規定的世界秩序，并用神話中所規定的辦法親自操作，以維護現實中的各種秩序。在這個過程中，參與儀式的人在信仰上得到有力的鍛煉和加強。比如在各種班素拉、阿格班薩沃德儀式中，阿拉安人呼喚巴德巴丹之靈，呼喚安布奧神，然后在神諭中看到呼喚的結果，此時人們會感覺到，神就在離自己不遠的地方，它是照管著人類的，人不是孤立地生活在世上。這能讓他們感覺神的存在和威力，從而強化了關于神的信仰。當阿拉安人用包希巴安神判儀式來斷案時，不僅是為了找出和懲罰小偷，也是為了把整個事件展現給神靈，給至高神機會，讓他發揮出威力來。當參加儀式的人向神靈祈禱時，他們希望鍋中的沸水會像世界中心之湖卡迪布里用的湖水一樣冷，于是他們就下意識地把洪水神話的內容重溫了一遍。最終斷案有了結果時，也是神靈顯靈的時刻，神判的成功是人在神的幫助下取得的勝利，所以說舉行包希巴安，就是神靈信仰的觀念在現場重新運行一遍。其他的巫術和儀式，諸如各種班素拉占卜儀式、治療性質的儀式，每次舉行儀式的過程，也都是儀式參與者在身體力行地、一遍遍地演示神話中的內容。

四、結語

本文以阿拉安人的神話信仰和儀式實踐為例，討論了民俗學、神話學研究中經典的神話與儀式的關系問題。對于阿拉安人而言，不僅僅是神話敘事、神靈信仰構成了他們的宇宙觀，阿拉安人的各種巫術性質的治療、占卜、神諭儀式，也都是其宇宙觀的具體組成部分，因為它們都是以實踐的方式來體現該宇宙觀的思想。在這個宇宙觀中，核心的內容是善靈卡姆魯安和惡靈麻冒之間的二元對立。這一宇宙觀是一個龐大系統，這個系統基于神話敘事所提供的理論基礎，既包括關于世界創造和由來的創世神話，又包括世界發生災難和再創造的洪水神話。這些神話在宇宙觀系統中的位置至關重要，因為它們提供了一套完整的、富有邏輯的、最根本的解釋，清楚說明了善靈、惡靈等的由來，為后來的善靈與惡靈的二元對立模式以及各種儀式提供了合法性和權威性。于是，阿拉安人才會想利用善靈與惡靈的二元對立，借助各種儀式，與厄運、疾病、災難做斗爭，所有儀式活動其實都是阿拉安人對其信仰的二元對立觀念的實踐和運用。

現代工業社會的人們用科學知識去思考和理解世界，土著居民則用神話去解釋和理解他們的世界。神話既是原住民族的思考方式，又是他們的知識，并且他們會積極地、創造性地、合乎邏輯地將這些知識投入生產生活的實踐，形成了我們所見到的各種巫術和儀式。現代人認為原住民族的各種巫術、儀式、神話荒誕不經，光怪陸離，是因為人們并未真正用內部化的視角去理解文化持有者的心靈。本研究的最終目的是實現一種解釋人類學的訴求，即并非構筑復雜、精致的理論大廈，而是深入到文化持有者的內部，全面詮釋出原住民獨特的、富有創造性和想象力的地方性知識系統。這套系統以神圣敘事為核心，以各種巫術儀式為實踐手段，發揮著各種直接或間接的作用，主動或被動地影響著阿拉安人的生產和生活。