《荀子·解蔽》篇“危”“微”之論

肖艷歌

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南250100）

“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成……此治心之道也”，就這一段文字的具體內容來看，涉及到了心之特性、心之工夫以及心之境界，由此看來，此段文字不僅是理解《荀子·解蔽》篇的關鍵，也是把握荀子整體思想的關鍵。而對于這一段，廖名春先生曾評價道：“對‘昔者舜之治天下也’段文字的涵義，無論是前賢，還是今人，基本都沒有讀懂。”[1]筆者不自量力，愿斗膽一試。仔細分析“昔者舜之治天下也”一段，整個段落皆是圍繞“危”“微”展開的，所以本文試圖從“危”與“微”兩個關鍵詞入手，在考論“危”與“微”含義的基礎上，結合《荀子》心性論來解析文段含義。愿諸方家雅鑒狂愚之誠，不吝賜教。

一、“危”“微”考論

昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故道經曰：“人心之危，道心之微。”危微之幾，惟明君子而后能知之。故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣。故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也；好稼者眾矣，而后稷獨傳者，壹也。好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也；好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精于御。自古及今，未嘗有兩而能精者也。曾子曰：“是其庭可以搏鼠，惡能與我歌矣！”（《解蔽》）

“危”與“微”分別出現在上述引文的第二句和第三句中，許多學者認為兩句話中的“危”與“微”應是相同的含義，實則不然。準確把握“危”與“微”的含義，須結合上下文意。引文第一句話“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成”，楊倞注：“舜能一于道，但委任眾賢而已，未嘗躬親以事告人。”[2]468廖名春先生將“以”解釋為介詞“為”，“詔”訓為羈絆、束縛，“不以事詔”即不為事所羈絆，不陷于具體事務中。兩人的解釋存在出入。正確理解這句話還要結合這句話前面的兩句話：“故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。”這里的“萬物官”與“萬物成”所表達的是相同的意思，之所以會有“萬物官”的局面是因為君子“以正志”“行察論”，繼續往前推，如何才能有“以正志”“行察論”的行為表現，是因為君子“壹于道則正，以贊稽物則察”，“正志”來源于“壹于道”，“行察”來源于“贊稽物”，舜治天下其實就是“贊稽物”的表現。“故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣”與“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成”實際是一種順承關系，前兩句是總的來講，后面這句是從具體的事例來講，也就是說，舜正是“壹于道”來治理天下的的例子。總的來看這三句話，無非是說君子一旦壹于道，不用事必躬親，就可以實現“萬物成、萬物官”的局面。這樣來看，廖名春先生的解釋更貼合“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成”的文意。

引文第二句“處一之危，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知”。楊倞注：“‘一’，謂心一也。‘危之’，當為‘之危’。‘危’，謂不自安，戒懼之謂也。‘側’，謂逼側，亦充滿之義。‘微’，精妙也。處心之危，言能戒懼，兢兢業業，終使之安也。養心之微，謂養其未萌，不使異端亂之也。處心之危有形，故其榮滿則可知也。養心之微無形，故雖榮而未知。言舜之為治，養其未萌也。 ”[2]472

物雙松曰：“蓋能處于一而危懼自持，則光華充大矣。能養其一而微妙通神，則雖有光華而不自知矣。謂務止于是也。‘養’，謂從容涵養不用力也。”[3]860

冢田虎曰：“‘危’，謂心之所以感物而發動也。‘微’，謂心之所幽微而不彰也。言處一心之所以危，而不忘戒懼之，則榮華充滿矣。養一心之所以微，而能誘掖之，則不覺知而息榮也。 ”[3]860-861

久保愛曰：“‘處一之危’，謂善處人心之危使安也。‘養一之微’，謂善養道心之微使明也。‘榮矣而未知’，未詳，恐不知榮華之在身之謂也。”[3]861

楊柳橋《詁譯》：“‘處壹’，猶言守壹也。守壹而知戒懼，則榮滿左右。養壹而極于微妙，雖榮而不自知也。”[3]861

王天海《校釋》：“兩‘之’，皆訓至。‘危’者，高而戒懼也。言其處心專一而至危懼，其美譽滿側也。‘榮’，指美譽。”[3]861

學者對“一”和“危”的注解較為一致，“一”釋為“專一”，“危”釋為“戒懼”，稍有不同的便是冢田虎將“危”注解為“謂心之所以感物而發動也”，久保愛注解為“謂善處人心之危使安也”，強調了心之所以要“戒懼”是因為心有逐物的傾向。對“微”的注解則明顯存在兩種看法：楊倞與冢田虎解釋為“隱微”“幽微”，其他學者解釋為“精妙”或“精微”。如果按王天海先生的解釋，將兩個“之”皆釋為“至”的意思，那么把“微”解釋為“幽微”顯然不合適，“養”本身蘊含著某物由小變大、由差變好的意思，所以只能“養”至“精妙”，不能養至“幽微”。另外，就“其榮滿側”和“榮矣而未知”可以看出這是兩種不同的思想境界，相較于“榮矣而未知”，“其榮滿側”表明對外在的榮辱、是非仍存有執念，而“榮矣而未知”則已經達到了忘名、忘利、忘榮辱，與天地萬物同流、與萬物合一的自由境界。從這點來看，“養一之微”表達的應是高超的思想境界，且此段后文：“可謂危矣，未可謂微也”以及“夫微者，至人也”兩句話也可印證這一點，在這兩句話中“危”與“微”顯然不同，“危”是戒懼境界，而“微”傳達的應是一種活潑、自由自在的境界，所以從這條論據來看，“微”也應釋為“精妙”。①這樣來看，第二句話“處一之危，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知”中的“危”與“微”釋為“戒懼”和“精妙”最為妥當。

接下來看引文第三句話：“故《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之。”顧名思義，“人心”，指一般人的心；“道心”指掌握了道的心。有學者將“人心”解釋為“一般人的思想”或“常人的認識心”，將“道心”解釋為“得道人的思想”或“化于‘道’之道德心”也都算切中肯綮。②至于“危”與“微”，如果用第二句話中的“危”與“微”的含義，即“戒懼”與“精妙”來解釋，似乎不太能解釋通，尤其是用之解釋“危微之幾，惟明君子而后能知之”這句話時，“幾”萌兆也[2]473，如果強行解釋就變為“戒懼與精妙的苗頭”，顯然不太符合工夫邏輯。依愚之見，第三句話的“危”與“微”應按照孔安國與孔穎達在《尚書正義》中的注解，“微”釋為“微則難明”[4]93，強調“道心惟甚幽微”[4]94，即同于楊倞與冢田虎對“微”的注解；“危”釋為“危則不安”[4]93，強調人心“惟甚危險”[4]94有易走作的特性，同于冢田虎與久保愛的注解。荀子在下文將人心喻作槃水，槃水易受外物影響，稍有動作，槃水就會晃動，強調的正是人心易受外物牽引，易走作的特性。其實上文冢田虎先生的注解中也包含了“危”與“微”的兩層含義：前半句“‘危’，謂心之所以感物而發動也。‘微’，謂心之所幽微而不彰也”，強調了心存在弊端的事實情況；后半句“言處一心之所以危，而不忘戒懼之，則榮華充滿矣。養一心之所以微，而能誘掖之，則不覺知而息榮也”，強調了心應有的工夫指向：戒懼和養微。

綜合這兩句話來看，第二句話的“危”與“微”強調的是心之應然狀態，第三句話的“危”與“微”強調的是心的實然狀態。在實然狀態下，人心是“危則不安”，那么道心自然是“微則難明”；在應然狀態下，人心應時時“戒懼”，道心則應養至“精妙”。這樣來看“危”與“微”在文段中應作兩層含義解，且這兩層含義并非是截然對立的，正因為人心、道心存在實然層面的不完美，所以才有應然層面的工夫目標。

三、人心何以會“危則難安”

在實然狀態下，人心是“危則不安”，道心是“微則難明”，然若就人的真實存在狀態來講，當人心“危則不安”時，道心早已不存，換言之，人心、道心只是一心，人心若顯，道心則滅，反之亦然，兩者是非此即彼的關系。那么在實然狀態下，人心為何會出現“危則難安”的情況，對此，荀子以槃水之喻來形容人心的特性。“故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。”就荀子的描述來看，槃水有兩個特征：一、極易受外界影響，即極易晃動，這是其最為突出的特性；二、存在“湛濁”即有渣滓。“人心譬如槃水”，那么人心自然也存在槃水的特性，而這也正是在實然狀態下，人心為何會“危則難安”，道心為何會“微則難明”的根因所在。接下來自然會追問，心在實然狀態下為何會具有槃水般的特性？“解蔽”顧名思義，解除心之蒙蔽；欲“解蔽”，自然要先明了心被蒙蔽之根源，這就牽扯到了荀子所論之心、所論之性有何特征的問題。

（一 ）荀子哲學思想中的“心性和一”觀

首先看下荀子所論之心的特性，其論心有以下重要語句：

(1)凡以知，人之性也；可以知物之理也。（《解蔽》）

(2)人生而有知，知而又志。（《解蔽》）

(3)心生而有知，知而有異。（《解蔽》）

(4)心有征知。（《正名》）

(5)情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。（《正名》）

(6)若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。(《性惡》）

(7)夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）

第五條的“慮”，王先謙解釋為：“心有選擇，能動而行之，則為矯拂其本性也。”[2]487顧名思義，前五條皆是強調心具有認知特性，且心的這種認知特性是與生俱有的，無所謂善惡。第六條和第七條分別講到“心好利”與“心欲綦佚”，顯然非前五條所論的認知心，而屬于一種欲望心。對此徐復觀也有相同的看法：“荀子一面以心為好利，乃就其欲望一方面而言；一面以心為能慮能擇，乃就認識能力一方面而言。”[5]“欲望心”暗含著下墮的傾向，具有善惡等價值判斷的特點。荀子在《正名》篇強調：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”即欲是與性與情關聯在一起的，深入了解“欲望心”又不得不涉及到荀子的“人性觀”。關于人性，荀子有如下關鍵表述：

(1)性者，本始材樸也。《禮論》

(2)凡性者，天之就也，不可學，不可事。《性惡》

(3)今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。(《性惡》)

(4)今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人情性也。《性惡》

(5)若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。(《性惡》）

(6)生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性。《正名》

第一條中的“樸”，赫懿行曰：“‘樸’當為‘檏’。‘檏’者，素也。言性本質素，禮乃加之文飾”[2]433，是說性天生樸素，加之第二條的“天之就”，這兩條皆是說明“性”是人與生俱有的，自然而然的，不摻雜任何的人為和裝飾的東西，這是籠統地規定何為“性”；接著第三條、第四條、第五條是闡明了性之具體內容，概而言之，性的內容是就人作為生物的生理本能、欲望而言的；接著第六條，前半句“生之所以然者謂之性”仍是強調性是人生來就具有的東西，具有天然、本然的特質，對于后半句：“性之和所生，精和感應，不事而自然者”，楊倞注曰：“和，陰陽沖和氣也。事，任使也，言人之性和氣所生，精合感應，不使而自然，言其天性如此也。精和，謂若耳目之精靈與見聞之物合也。感物，謂外物感心而來應也。”[2]487就第六條看，楊倞顯然把荀子的人性論分為兩個層次：第一層次是“生之所以然”之性，強調人生來就具有的一些本能和欲望，在先秦時期，“以生訓性”是當時普遍的理解與共識，因此“生之所以然”之性也可喚作“生之謂性”；第二層次是“精和感應”之性，即感官與外物相接，心自然而然地會有所感有所應，可喚作“及物之性”。

按“生之謂性”與“及物之性”的分法來看性之具體內容，第三條和第四條應屬于“生之謂性”，第五條則屬于“及物之性”，且第五條最后講“感而自然、不待事而后生之者也”，這與“精合感應、不事而自然謂之性”表達的是相同的意思。就“生之謂性”和“及物之性”各自的特性來看，“生之謂性”無所謂善惡，故不存在價值判斷的問題，“及物之性”則不然，比如荀子說：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）意思是說，人看見了自己想要的某個東西，會事先在內心衡量此物是否能夠得到，如果答案是肯定的，那么他便會“求之”即付諸行動，那么“求之”這一行為本身必然存在著正當與否的價值判斷問題。筆者認為學界持“性樸”論者正是就荀子“生之謂性”來立意的，持“性惡”論或“性危”說者是多就“及物之性”作的闡發。

通過以上論述可知，荀子論心存在兩個維度，論性也存在兩個維度，且心的兩個維度與性的兩個維度是對等的。按照《禮論》篇“性者，本始材樸也”的說法，荀子的“生之謂性”與心“生而有知”的認知特性皆屬于“樸性”。“樸性”一方面說明了兩者具有天然的特性；一方面說明了兩者皆無所謂善惡，“樸性”即“中性”，這屬于形式上的一致。荀子的欲望心與“及物之性”不僅在形式上統一，在內容上也扭合在一起，兩者皆有“物感而動”即下墮的傾向。因此荀子的心、性有“以心治性”相異的一面，也有其相和的一面。王中江在其《荀子的心性多元論》中也強調：“如同孟子說的心性具有高度的統一性那樣，荀子的心性也具有統一性。荀子所說的‘心’顯然不是純粹的‘善’，因為所謂自然的感性欲望，沒有心的作用是完全不會發生的。這是‘身心二元論’在倫理學上的一種表現。”[6]孟子的“心性統一”是即心即性，屬于道德層面上的統一；荀子的“心性統一”是欲望層面上的統一，即“好利心”“綦佚心”與“及物之性”的扭合。

“欲而不得，則不能無求。”（《禮論》）“欲望心”與“及物之性”扭合一起，兩者本身就有逐物而去的傾向，當感官與外物相接，兩者極易隨外物而去，結果就是心不專一，心受到蒙蔽。這是人心“危”的第一個原因。

（二 ）心的“心術之患”與“蔽塞之惑”

荀子在《解蔽》篇說：“故為蔽？欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬物異，則莫不相為蔽，此心術之患也。”荀子總結了造成心蒙蔽的十種原因，結合《荀子·解蔽》篇所闡述的造成心蒙蔽的其他原因，筆者將這些原因具體劃分為兩大類：

1.“心術之患”，即在情欲或道德方面造成的蒙蔽，如荀子講的“蔽于欲”“蔽于惡”，桀蔽于妺喜、斯觀，紂蔽于妲己、飛廉，唐殃蔽于權欲，奚齊蔽于欲國。妺喜、妲己是古代的美女，桀、紂蔽于美女屬于“目好色”，斯觀和飛廉是古代佞臣，皆屬逢迎拍馬之徒，蔽于斯觀和飛廉屬于“耳好聲”，唐殃蔽于權欲與奚齊蔽于欲國屬于“心好利”。荀子在《不茍》中也有闡述：“凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利，則不顧其害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。”桀、紂的“目好色”與“耳好聲”皆符合“見其可欲也，不慮其可惡也”；唐殃和奚齊的“心好利”屬于“見其可利，則不顧其害也”。

2.“蔽塞之惑”，即在認識方面造成的蒙蔽，如上述“十蔽”中的無始、無終，無近、無遠，無博、無淺，無古、無今以及荀子列舉的六個“賓孟之蔽”③。如果心在情欲方面的蒙蔽是因為“欲望心”和“及物之性”，那么心在認識上的蒙蔽，則與心的絕對自主權、自由性有很大的關系。荀子說：

心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令；自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見；其物也雜博，其情之至也不貳。（《解蔽》）

引文中“心是形之君，是神明之主”，“出令而無所受令”皆體現了心是最高主管，心有權利下達自己的命令來要求、約束其他感官，而其他感官絕無權利干涉心之活動。“容”受也[2]470；“自見”根據自己的意愿、想法來認識事物，即“是之則受，非之則辭”，心可以隨心所欲地、毫無界限地選擇、接受各種各樣的事物，結果是心認識、接受了眾多事物，故曰“雜博”，“雜博”的結果自然是亂而不精；“雜”，那么物與物之間就會相互干擾、影響，荀子在《解蔽》中也明確提到：“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也”，“兩”的結果就是心有疑惑，即“貳則疑惑”（《解蔽》），在自然狀態下，加之心本身又沒有是非、對錯的準則可依憑，這樣就會導致心在認識層面的蒙蔽。這是人心“危”的第二個原因。

綜上所述，在自然狀態下，“欲望心”與“及物之性”相扭合會致使心逐物而去，即心走作，從而造成心在情欲方面的蒙蔽；心在認識外在事物方面的絕對自主性會導致物與物之間相互干擾，即心有疑惑，從而造成心在認識層面上的蒙蔽。正是這兩種原因致使人心“危而難安”，那么道心也就“微而難明”。

荀子以槃水之特性來形容人心之“危”，比喻恰到好處。“欲望心”與“及物之性”相扭合的自然情形，類似于槃水中的“湛濁”部分；當感官與外物相接時，兩者易隨外物而去，再加之心在認識事物時的絕對自由性，心極有可能會走作，這類似于槃水極易受外物影響，極易晃動的特性。心一旦受到了外物影響，便“心內傾”，自然不足以“定是非、決嫌疑”，這種狀態相當于槃水“湛濁動乎下，清明亂于上，不可以得大形之正”的情形。

四、心之實然至心之應然的工夫指向——虛一而靜

無論是情欲上的蒙蔽還是認識上的蒙蔽皆屬于“蔽于一曲”，“‘一曲’，一端之曲說”[2]456，蔽于一曲就會導致“暗于大理”（《解蔽》），導致“中心不定，外物不清”（《解蔽》），導致“不足以定是非、決嫌疑”（《解蔽》），“不足以決庶理”（《解蔽》），更不可“得大形之正”（《解蔽》）。情欲上的蒙蔽和認識上的蒙蔽是人心“危則難安”的根源，亦是道心“微則難明”的根源。荀子作為“制天命而用之”的哲學家，自然不會將“心”僅僅停留在“實然”層面。圣人“知心術之患，見蔽塞之惑”（《解蔽》），主張以“道”來兼陳萬物而中縣衡”（《解蔽》），楊倞注為：“不滯于一隅，但當其中而縣衡，揣其輕重也。”[2]465“蔽”是偏，故要以“道”解蔽，“道”即“中道”，荀子在《儒效》也有具體說明：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子所道也。”“道”是“中道”，具體來講還是禮義，“禮義是養人之欲，給人之求”（《禮論》），即“禮”是欲望的度量分界：人作為生物不可無性情，不可無飲食男女之欲，但人作為社會性動物，一出生就已處在各種各樣的社會關系中，這種群體關系決定了每個人都不能“任情縱欲”，每個人都要受到群體規則、人道規律的約束，總而言之，人的自然欲求與社會價值要有機結合起來，而“禮”正是兩者有機結合的根據。故以“中道”對治人心之“危”的過程也是實現情性與禮義之道“共生共存”的過程，即實現“性偽合而天下治”的治世局面，這也是荀子哲學思想的最終目的。而實現情、禮共生共在的關鍵在于心知“道”，心如何知“道”？荀子說：

心何以知？曰：“虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。”（《解蔽》）

所謂“虛”，楊倞注：“見善則遷，不滯于積習也。”[2]396郝懿行云：“將者，送也。受者，迎也。言不以己心有所藏而妨礙于所將送、受迎者，則可謂中虛矣。”[2]396梁啟雄云：“言不先入為主。所已藏，謂現在心識中的事物。所將受，謂將要學習的事物。虛，不是‘無藏’的‘虛’，而是‘舊藏不拒新受’的‘虛’。”[7]所謂“壹”，“不以夫一害此一謂之壹”，楊倞注云：“既不滯于一隅，物雖輻湊而至，盡可以一待之也。”王先謙注：“夫，猶彼也。知雖有兩，不以彼一害此一。”[2]396“壹”即專一，不被錯誤的認識所妨礙，“天下無二道，圣人無兩心”、“兩疑則惑”（《解蔽》），因此心必須專一。“將須道者，之虛則入；將事道者，之壹則盡。”（《解蔽》）楊倞注云：“虛則入者，入，納也，猶言虛則能受也；壹則盡者，言壹心于道，則道無不盡也。”[2]469心唯有“虛”，“道”才能進；心唯有“一”，“道”才能盡才能全。“虛”是“道”進入的條件，“一”是對待“道”應有的態度。心唯有“虛”和“壹”才能破除認識上的相互蒙蔽。關于“壹”，荀子多有強調：“故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也；好稼者眾矣，而后稷獨傳者，壹也；好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也；好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。垂作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精于御。自古及今，未嘗有兩而能精者也。”（《解蔽》）“精”精于道也，“精”含有“一”的意思。又曰：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。”（《解蔽》）“壹于道”即“精于道”，“壹于道則正”，“正”即中，即“不偏不倚”之謂，“精于道”的結果是“萬物官”“萬物成”即“謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，言必當理，事必當務”（《儒效》）萬事萬物各得其所、各得其位就是“中道”之體現。“壹”即“惟精惟一”，“壹于道則正”即“允執厥中”，“壹”是方法是途徑，“道”是結果是體，“中”是外在表現是用，“壹”“道”“中”三者實是脈脈相通的關系。

除了“虛”和“壹”，荀子還主張心要“靜”。荀子言：“不以夢劇亂知謂之靜。”（《解蔽》）楊倞注：“言處心有常，不蔽于想象、囂煩，而介于胸中以亂其知，斯為靜也。此皆明不蔽于一端，虛受之義也。”[2]396“‘夢’是自起的雜念，故注釋為‘想象’。‘劇’是他起的雜念，故注釋為‘囂煩’。”[8]無論是“夢”還是“劇”，強調的都是“心動”，針對心動，唯有以靜制之，才能破除心之欲念。“虛”“一”“靜”三者的關系正如曲禎朋先生所講：“就整個修持過程來看，‘虛’是等待合適的時機并準備恰當的條件，而‘壹’是進入并堅持修養的方法，是為關鍵，‘靜’則是通過前面工夫的展開，緊隨其后而達到的目的境界，是理想的結果。”[9]

“虛”與“一”解除心之認識上的蒙蔽，“靜”解除心之欲念上的蒙蔽，“虛壹而靜”實是心認識“道”的一個途徑或方法，荀子主張對心作“導之以理，養之以清”的工夫，這里的“理”即“虛一而靜”之理，“清”即心經過“虛一而靜”后會呈現的一種特殊的心理狀態——大清明。在這種特殊的心理狀態下，無論是道德上的蒙蔽還是認識上的蒙蔽都可以避免，無論是道德方面的真相抑或認知層面的真相皆可以“原形畢露”，“虛一而靜”說白了就是讓萬事萬物的真相能夠更好地呈現出來的一種特殊心境。通過“虛一而靜”，心達至“大清明”狀態，就會有“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”的境界。學界多數人認為荀子“虛一而靜”的心之工夫解決的是認識論層面的問題，實際上，“虛一而靜”不僅是知性方面的心之工夫，也是德性方面的心之工夫。比如柯雄文認為荀子“除蔽是一種倫理上的變革，透過反省與修養自牧而將心的基本自律轉變為道德自律——這是荀子道德行動的理想”[10]。

引文前半部分涉及的是“心如槃水”的心之特性，中間闡明了需要對心作“導之以理，養之以清”的心之工夫，接下來描述了心經過“虛一而靜”的工夫后，所呈現出的兩種不同的思想境界：戒懼和精微。

空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎！孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，未及思也；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，遠蚊虻之聲，可謂危矣；未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強？何忍？何危？故濁明外景，清明內景。圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強？何忍？何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也，恭；圣人之思也，樂。此治心之道也。（《解蔽》）

尾句“此治心之道也”，為此文段總結句。一個“道”字既指明了心的實然狀態——“危而不安”，同時也指明了心由“實然”至“應然”的方法——虛一而靜。引文中“辟耳目之欲”、“惡敗而出妻”以及“惡臥而焠掌”，三者可謂能自強能自忍，但也僅僅是做到了“戒懼”而未達到“精妙”。“夫微者，至人也”，楊倞注曰：“惟精惟一如舜者”[2]476，圣人達到了大清明的境界，就會從心所欲不逾矩，又何須“強”“忍”“微”。

“故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也”，楊倞注曰：“無為，謂知達理則不作，所謂造形而悟也。無疆，謂全無達理強制之萌也。”[2]476仁者與圣人處在不同的境界，“仁者之思也，恭；圣人之思也，樂。此治心之道也。”楊倞注曰：“‘思’慮也。‘恭’謂乾乾夕惕也，‘樂’謂性與天道無所不適。赫懿行曰：恭則虛一而靜，樂則何強、何忍、何危。”[2]477如果按宋儒的說法，“仁者之恭”應屬于“敬畏派”，即主張敬畏恐懼、常切提撕；“圣人之樂”應屬于“灑落派”，即主張尋孔顏之樂，有與點之意，呈現的是一副活潑的思想境界。

結語

“昔者舜之治天下也”一段，就其內容來看包含了心之特性、心之工夫以及心之境界，無論是心之特性、心之工夫還是心之境界，皆是圍繞“危”與“微”展開的。實然狀態下，“危”與“微”分別指“人心危而難安”“道心微而難明”，這是心之特性；應然狀態下，“危”與“微”分別釋為“戒懼”和“精妙”，這是心之境界。自然狀態下的心本身具有情欲之蔽和認知之蔽的特性，如何克服“兩蔽”，這就涉及到了“虛一而靜”的心之工夫。具體來講，心之特性涉及的是荀子的心性問題，心之工夫涉及的是“化性起偽”的教化問題，心之境界涉及的是“性偽合而天下治”的政治理想問題，由此看來，“昔者舜之治天下也”一段，不僅是《荀子·解蔽》篇的重要內容，也是把握荀子整體思想的重要依據，而把握此段文意的關鍵是準確理解“危”與“微”的含義。

注釋：

①廖名春先生將“微”解釋為“無為”，反對解釋為“精妙”“幽微”，其最直接的根據是后文中的“夫微者，至人也。至人也，何強？何忍？何危？”廖先生認為微者就是圣人，圣人自然無需何強？何忍？何危？即進入了道德自由王國，這顯然是一種“無為”的境界。依筆者看，“精妙”之“精”有細、微之意，精是相對于粗而言的，人心是粗的、顯的，道心則是精細的、精純的；“妙”是相對于“戒懼”而言的，人心需要戒懼，戒懼是有形的，“妙”則說明了道心的不可捉摸、深妙之意。當把“道心”養至“精妙”的境界，自然可以做到無為而無不為、從心所欲不逾矩，進一步講，“何強？何忍？何危？”之無為僅是“精妙”的一種外在表現，廖先生是把圣人的外在表現等同于發出該行為的道心，一個是用，一個是體，體發為用，用則不能代替體。

②對于荀子此處“人心”“道心”的解釋，學界存在不同看法，比如唐君毅認為：“人心是指專精于一事，而不能通于他事之心，道心是能兼知不同之人所專精之事之意義與價值。”在唐君毅這里，道心說到底就是統類心。（見：唐君毅《中國哲學原論·原道篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第253頁。）張舜徽認為人心即“用心于人……指表現在外面的一切法度儀文而言”，道心即“用心于道……指蘊藏在腦內的一切權術機宜而言”。“危”與“微”釋作了“法”與“術”。（見：張舜徽《周秦道論發微.史學三書平議》，湖北：華中師范大學出版社，2005年，第26-27頁。）洪濤認為：“人心，即未得道之心，道在心外，道心，即得道之心，道在心內，亦即心道合一的狀態。”這里，人心、道心強調的是心的不同狀態，危微之論乃以人心之是否得道為標準。（見：洪濤《心術與治道》，上海：上海人民出版社，2013年，第56-70頁。）徐復觀認為：“荀子所說的道完全是客觀的，心本身除了認識作用和綜合欲望以外，是一無所有的。所以站在荀子的立場，心與道為兩物，不能有后來“道心”的觀念。”因此，他認為“危”與“微”只是就心的認識狀態來說的，人心，是指一般人的認識之心，“道心”是強調心知道以后，心的認識能力極盡精微，此外，“道心”還指因認識之極盡精微，而可以知行冪一，由知之精而同時即見行之效，顯然，他把“危”與“微”釋作了“知”與“行”。（見：徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第220頁。）

③“昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。”（《解蔽》）