稻田“空間”與稻作文化記憶
——菲律賓活形態史詩《呼德呼德——阿里古榮之歌》文本研究

烏哈娜

（北京大學，北京 100871）

史詩是一個民族智慧和才華的集中體現，各地區、各民族的史詩能夠反映應一個民族的風俗、信仰和價值觀。“呼德呼德”就是菲律賓山地少數民族伊富高人口頭傳承的韻文體民間文學的總稱，內容多圍繞英雄阿里古榮多次征戰的豐功偉德展開，屬于以一個杰出英雄人物的功績為講述核心的史詩集群（epic cycle）[1]（P13）。以特定演唱場合為劃分依據，該口頭演唱的史詩集群一共包括4 類活態文本：第一種是在田間耕作、收獲稻米、豐收慶祝等各種與水稻種植勞作相關的場景中唱誦的“豐收的呼德呼德”或“稻米的呼德呼德”；第二種是在部族中顯貴人物去世以及為祖先舉行第二次葬禮時演唱的“死者的呼德呼德”；第三種是伊富高人成年剪發儀式上演唱的“剪發的呼德呼德”；第四種是婚慶典禮上的呼德呼德。①俄羅斯學者斯坦尤科維奇采取另一種分類方式，他以史詩是否與儀式有關為依據，將田間勞作時演唱的阿里古榮英雄史詩和儀式中的史詩區分開來，后者強調史詩的形式與各類民間故事的融合。[1]（P12-13）

得益于吳杰偉、史陽的研究成果《菲律賓史詩翻譯與研究》，我們如今可以看到漢譯的菲律賓史詩“呼德呼德”多個異文的具體內容，這為國內學者深入觀察東方民間文學、多民族史詩比較研究帶來巨大的便利。本文所討論的就是由吳杰偉、史陽翻譯，收錄在《菲律賓史詩翻譯與研究》中，由班達延（Hi?nayup Bantayan）頌唱，由阿布爾（Pio Abul）記錄并翻譯的《呼德呼德——阿里古榮之歌》，該文本在1952年由阿馬德·達奎奧（Amador Daguio）譯成英文[1]（P25）。《菲律賓史詩翻譯與研究》中特別介紹了阿馬德·達奎奧曾在其學位論文中將該翻譯成果定義為伊富高人的“豐收之歌”（“Ifugao Harvest Song”）②其原文為《阿里古榮呼德呼德：伊富高人豐收之歌的翻譯、介紹與注釋》（Hudhud hi Aliguyong：A Translation of an Ifugao Harvest Song）。[1]（P16），由此可見，這篇由女性吟唱的史詩是屬于第一類，即在田間耕作、收獲稻米、豐收慶祝等各種與水稻種植勞作相關的場景中唱誦的“豐收的呼德呼德”或“稻米的呼德呼德”。至此，我們可以大致斷定文本譯介后所屬的類別。除此之外，根據該類文本的演述語境、文本的敘事情節的鋪陳、文本的敘事結構等內、外要素，也可以更加明晰該文本中承載著的稻作文化景觀和史詩作為一種“文化記憶”所承載的民族認同價值。

一、稻田作為“空間”：活態史詩文本生成語境與英雄對抗核心戰場

《呼德呼德——阿里古榮之歌》中，稻田是史詩文本的講唱語境和史詩英雄對抗的核心戰場。《菲律賓史詩翻譯與研究》介紹了“豐收的呼德呼德”類史詩文本的表演語境和生成過程。首先，史詩演述時間和地點較為固定，豐收歌的唱誦一般在白天，人們會聚集在谷倉邊，在舉行豐收慶典、祭祀谷神的同時吟唱史詩，人們會把葦草墊鋪在谷倉下或者院中顯眼的角落，前來的眾人則圍跪、趴在四周聆聽吟唱。[1]（P13）其次，該類史詩的傳承群體普遍具有對豐收之神的信仰，伊富高人將史詩主人公阿里古榮作為崇高英雄的同時，賦予了其豐收之神的屬性，稱之為“halupema’ule”（即“善良的神”）[1]（P14），他們認為，在勞作時吟唱阿里古榮之歌可以取悅神靈并促進水稻的生長。誕生于稻田的史詩篇章在內容上也呼應了演述語境上的信息，包含了諸多對稻田戰場畫面的講述，稻田戰場在史詩中的反復出現有程式化特征，多方位制約著史詩戰爭場面的鋪陳，在篇章結構和內容風格上都具有重要的制約作用。

《呼德呼德——阿里古榮之歌》從主人公阿里古榮想要外出征戰檢驗自己的能力講起，阿里古榮在占卜后，被父親告知應該忘記部落的恩怨并迎娶曾經仇家之女（《呼德呼德——阿里古榮之歌》第110—120 行）①后文僅標注行數信息。，阿里古榮就開始了與仇家之子彭巴哈榮的戰斗。根據交戰雙方攻守變化和交戰地點的變化，這個占據了史詩前大半篇幅（第1—780 行）的漫長戰爭過程大致可以分為3 個階段，前兩段均以毀壞對方的稻田為單一階段完結標志，第三個階段的完結以阿里古榮戰勝求婚者、戰勝彭巴哈榮并順利成婚為結束標志。

下表1 至表3 為《呼德呼德——阿里古榮之歌》中3 個階段戰爭的具體信息：

表1 《呼德呼德——阿里古榮之歌》第一階段戰爭與交戰信息

表3 《呼德呼德——阿里古榮之歌》第三階段戰爭與交戰信息

根據表1 可以發現，史詩中戰爭的第一階段交戰地點在稻田上，戰爭的第二和第三階段交戰地點也是在稻田上。稻田周遭的堤壩、河床、梯田為核心的地理空間范圍構成了3 段戰爭最主要的戰場。

表2 《呼德呼德——阿里古榮之歌》第二階段戰爭與交戰信息

其實，各民族史詩中出現的戰場大都離不開史詩流傳的群體賴以生存的自然環境，比如在蒙古史詩《江格爾》中，雙方交戰的主要戰場就是在一望無際的廣闊草原，而經常在蒙古史詩中出現的小山丘則成為英雄們會面的地點和阻隔我方與敵方的天然屏障和界限。①蒙古史詩中“相約的小山丘”有多重含義和作用，出現在《新疆江格爾：六十部》（蒙古文，乙）的一例“小山丘”就是作為征戰雙方的地域界限或自然屏障：“圣主江格爾的/英雄哈日—吉拉干/越過相約的小山丘進入我們的故鄉/正在前來挑戰/要占領你遼闊的土地……”。[2]（P56）伊富高人歷代生活在菲律賓呂宋島北部的科迪列拉（Cordillera）山區的伊富高省廣袤山區，并自古以來就有修筑梯田，種植水稻的傳統。根據人類學家采集的較早期的資料可知，伊富高人規模龐大的高山梯田最大約2.5 萬平方米，最小的地塊只有15 平方米。有著千年歷史的梯田仍舊在山谷間遺存并且經受了時間的洗禮，在自然災害、地理環境變遷中陪伴著伊富高人，成為其農業種植文明的見證。[1]（P9）史詩《呼德呼德——阿里古榮之歌》也借以史詩戰爭反映著稻田、梯田這一當地人熟悉并賴以生存的空間展示著史詩中的生活文化，稻田不僅成為3 段8 次有來有往的對抗戰爭的交戰地點，稻田這一地理方位為核心的整體空間也為雙方交戰提供了導火索，制約著史詩戰爭的時間、戰爭的武器以及交戰的結果，圍繞稻田展開的戰爭描寫也在史詩前半段全方位勾勒出一幅全景部落稻田戰爭畫卷。

首先，稻田這一交戰空間制約了雙方戰爭的征途時間、交戰持續時間和休戰間隔。3 個階段的描述中，不論哪一方作為進攻者，其戰爭的階段性休戰都是以毀掉對方稻田和梯田為標志，當阿里古榮和彭巴哈榮徹底毀壞對方稻田后，戰爭才得以結束。同時，在階段性休戰后（一年半），稻田到了豐收的時節，對方的進攻便立馬展開，進攻的直接目的就是要“毀掉敵方的稻田”。所以，在史詩的講述中，阿里古榮第一次交戰回到家后，問到其母杜姆老為什么不收獲已經成熟的莊稼時，杜姆老就說道：“讓我們等彭巴哈榮到來，讓他們把我們的稻田徹底毀掉。”（第407—408 行）從這一點也可以看出，雖然雙方進行的戰爭性質是對抗性的，但是其根本目的在于借助子輩的對抗和稻田的種植，建立兩個部族之間有來有往的密切聯系。與此同時，稻田空間還影響了征途所用時間的長短。在每次休戰后，雙方去到對方部落所用的時間都不是很長，基本都在當天即可到達，這大抵是因為山地聚落和聚落之間本身間距不長，稻田的田埂和河床在史詩中也作為部落之間的自然分界線存在，英雄們出征后，過了半天，走過稻田便來到地方陣地。比如第一階段阿里古榮占卜后去到彭巴哈榮陣地時就描寫道（第149—155行）：

他們向敵人的地盤進發

他們走過河床上的路

他們列隊前行

每當有伊度鳥飛過時

他們就殺一只雞來祭祀

當他們來到達里迪甘河邊的時候

正是一天的正午

其次，幾次稻田上的對抗屬于地面戰斗，地面戰斗受到英雄能力制約的同時也反過來制約了戰爭的規模和戰爭武器的來源。這就不像其他史詩中的英雄斗爭空間那樣廣闊，比如印度史詩《摩訶婆羅多》中般度族和俱盧族在俱盧之戰中，英雄們上天、入地、下湖潛水，在天、地、空的廣泛空間里進行了戰斗，結束戰爭后還可以升入天堂。這主要是在于印度史詩《摩訶婆羅多》中英雄本身神奇能力突出，有半人半神的性質，再加上各類寶物的幫助，他們的神奇能力在突破戰爭的空間上起到了巨大的作用。而《呼德呼德——阿里古榮之歌》中的英雄們更像是世俗英雄，他們雖然能力超出了本身年齡，但卻沒有上天入地的技能，這使得他們戰爭空間比較有限。小空間的戰場也進一步制約了英雄們獲取戰爭武器、創造戰爭有利條件的能力。比如在幾次戰斗中，都有將對方逼到田邊河床石墻、田埂的描述，這就直接杜絕了對方向更遠的戰場開辟、躲避進攻和追殺的可能，雙方英雄必須展開直面對方的正面戰爭。從而，狹小的戰爭空間能夠提供給英雄的戰爭武器便僅限于跟稻田種植相關的事物中，因此我們可以看到第二階段戰爭描述中，彭巴哈榮“砍下河床上的蘆葦，把他們都削成梭鏢”作為他的武器。（第437—438 行）

綜上，從文本外的演述語境和文本內部所描繪的戰爭空間來看，“稻田”在《呼德呼德——阿里古榮之歌》中有著雙重意義。它不僅是當地人講述該史詩時目之所及的生活空間，也是史詩中英雄戰斗的作戰空間，它的延展性受到史詩英雄能力的制約，稻田空間本身也反過來制約了史詩中的戰爭時間、戰爭結果和戰爭階段性發展等各個要素，為史詩戰爭的講述和故事的發展提供了諸多必要性，很好的呼應了該部史詩傳承語境的歷史文化信息。雙重意義的互動與融合一同呈現出一幅完整的稻作文化區民間口頭文學活態畫卷。

至此，筆者推測，雙重意義之間除了聯動關系以外，也有著制約、約束關系。在活態史詩的演述過程中，英雄們在稻田展開的戰斗只能在該民族、該群體中傳承，因為史詩的演唱誕生在伊富高人世代生存的地理空間里，它必然約束著史詩內容不能輕易脫離該環境的現實情況，如果將該史詩演述放置其他民族和地域中，史詩中講述的稻田戰爭和圍繞稻田展開的一系列敘事鋪陳將失去認同根基。同理，史詩內容中也約束著活態講唱環境，使其趨向相對固定化。如果史詩中講述的稻田戰爭在傳承過程中流失或發生變異，那么該史詩的傳播和地域限制也將被打破，史詩的地方性知識也將從該民族中脫離并流失。如今，進入現代社會后，現代工業技術的革新和農業生產水平的進步沖擊了伊富高人的梯田文化，使其稻作生產時間縮短，生活方式改變，因此該史詩文本在一定程度上失去了原有的傳承語境，所以，國家話語指導下的菲律賓國家文化與藝術委員會也對其展開了搶救性保護工程。[1]（P24）

二、稻作作為“記憶”：承載在口頭講述中的農業水利與部落分工

史詩是一個民族的百科全書。伊富高人不僅借助史詩的傳唱和史詩的精彩篇章展示著稻作生產為核心的整體文化空間，還借助史詩傳遞著早期部落生產分工與農業水利設施建設的文化記憶。

“文化記憶”是20 世紀90 年代德國學者揚·阿斯曼（Jan Assmann）提出的概念，指一個民族或者國家的集體記憶力，它養成于社會群體的成長過程中，以一個社會群體共同擁有的過去作為記憶內容，依靠儀式、文本等媒介承載，其傳承方式可以分為“與儀式相關的”和“與文字相關的”兩大類別。任何一種文化,只要它的文化記憶還在發揮作用,就可以得到持續發展。①揚·阿斯曼在論著（Das kulturelleGed?chtnis: Schrift, Erinnerung und politischeIdentit?t in frühenHochkulturen）提及文化記憶理論。該論著英文版名為（Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination）。[2]（P237）相反,文化記憶的消失也就意味著文化主體性的消亡。因此，如果將伊富高人呼德呼德這一口頭吟唱的史詩作為承載了集體記憶并包含儀式要素的文本，那么它也在一定程度上保留著史詩流傳群體的文化記憶。《呼德呼德——阿里古榮之歌》文本的后半部分講述了阿里古榮與彭巴哈榮族人一同籌備婚禮，與對方的妹妹成婚的過程。圍繞婚禮的籌備，這部分史詩的講述仍舊保持了兩個部落互相來往、互到對方部落的敘事結構（見表4）。

表4 《呼德呼德——阿里古榮之歌》中求婚者組織/參與的勞動與具體內容

根據史詩文本具體內容和表格梳理可以發現，幾次有來有往的婚禮籌備過程中，雙方部落都為對方部落帶去了福祉和求婚者的誠意。其中，砍柴、為對方部落修筑灌溉水渠與水稻農業生產生活息息相關。再結合史詩全文中不同人物角色的身份和在文本中的活動來看，不同人物承擔著不同的使命和任務，按照角色性別，可以歸納出表5 中的幾種史詩人物活動內容：

表5 《呼德呼德——阿里古榮之歌》人物分類與分工

根據史詩文本全文的內容和表格的梳理，我們基本上可以從文本層面觀察到該史詩文本流傳語境中與稻田耕作、生產生活分工相關的地方文化記憶內容。

首先，史詩中講述的與女性角色相關聯的活動圍繞稻田種植、儲糧、烹飪等展開，她們沒有直接參與雙方部落的戰爭，而是在戰爭進行過程中承擔了大部分保護水稻、收獲水稻、儲藏谷物、烹飪食物的日常勞動。在戰爭進行時，阿里古榮和彭巴哈榮的母親雖然沒有直接制止其戰爭的發生，但從其面對被毀掉的莊稼時的舉動和史詩文本對白來看，她們的反應更像是一種婉轉的提醒，保護莊稼被進一步毀壞。彭巴哈榮的母親因丹古娜伊委婉的提醒了他們已經毀掉了莊稼，并在焦灼的戰事中拉回了雙方，叫他們去吃飯；而阿里古榮的母親也是在知道對方會發動戰爭毀掉莊稼的同時，并沒有迅速收割已經長好的水稻，只說到成熟的作物是專門留著等待對方來毀掉，這不僅暗示了史詩中戰爭及其后果的必要性，也在一定程度上說明了女性長輩角色在看管作物、保護作物方面的核心地位。

此外，史詩中阿里古榮的母親還在阿里古榮決定討伐彭巴哈榮之前的占卜儀式上毀掉了祭臺、踢翻了酒碗，使得占卜戰事兇吉的儀式無法進行，這也在一定程度上反映了杜姆老對戰事的反對心理。雙方英雄對年輕女性的婚姻爭奪是戰爭的深層原因，但是其婚姻的籌備過程促進了兩個部落與耕作相關的活動順利進行，比如雙方求婚者為了博取歡心，為對方部落開辟了利于耕種的水利設施，這直接作用于水稻的種植；而雙方和解、停止戰爭對水稻田進一步的毀壞的也是以同意對方的求婚為標志，因此年輕女性的婚姻結果對停戰后未來水稻的保護有著決定性的作用。史詩中的文本也呼應了民族志所包含的信息，根據材料，女性在伊富高有相當高的地位，除了清理梯田以外，伊富高人一切與稻米相關的勞動都是由女性承擔的，因此她們逐漸成為這類與稻作生產相關的史詩的領唱者。

其次，男性長輩的占卜儀式雖然與水稻種植沒有直接關系，但是從其主持儀式的內容和儀式的傳承活動來看，男性長輩對戰爭、婚姻占卜的結果和他們對兒子傳授的技能影響著戰爭的發生和結束，有助于化解部落恩怨，停止了水稻田里無休止的戰爭。比如阿里古榮的父親在第一階段戰爭開始前就點明了戰爭的深層原因是希望雙方部落和解恩怨、阿里古榮能夠順利求娶對方部落的女子，打敗對方不是最終目的。彭巴哈榮的父親則直接主持了雙方部落的和解儀式，阿里古榮的父親承擔了儀式傳承功能，后文中兩位父親將技能傳授給了兒子們。彭巴哈榮去到阿里古榮部落后也因占卜技能優秀受到了民眾的好評。年輕男子在戰爭中是主導力量，戰爭結束后，阿里古榮的戰士和彭巴哈榮的戰士直接參與了水利設施的建設和大型體力勞動，比如阿里古榮戰士在他的帶領下修筑了從對方部落引到稻田的水渠，促進了水稻的耕作。

上述分析是從史詩人物的角度，在史詩文本內部觀察稻作文化的諸要素怎樣借由文本角色和角色的活動建構起來。史詩文本中角色的分工、承擔的與稻作相關的活動以史詩口頭文本的形式呈現著熔鑄在文本細節之中的稻作文化景觀。文化記憶理論強調諸如史詩、神話等媒介對社會記憶的傳承作用，社會記憶又是由多個個體記憶搭建，逐漸轉化成為能夠勾起特定群體認同感的集體記憶“寄存體”。因此，角色屬性、角色分工在史詩中構成了不同的記憶個體，個體和個體之間只有建立了互動、交往和聯系，才能共同呈現社會記憶總和。社會記憶就是由德國社會學家哈拉爾德·韋爾策提出的，特指群體的全體成員的社會經驗的總和，它可以借助文字、圖像、互動方式以及公共空間等媒介保存和流傳下來。[4]（P16）但是，值得注意的是，這一層面的社會記憶的形成仍舊無法解釋文化記憶的形成，因為它雖然以群體作為“主體”，有組織性、秩序性超越了個體生平（阿里古榮或彭巴哈榮等人）的經歷，是群體的經歷（部落之間）事件和現象，但是在時間結構上，仍舊缺乏文化記憶所能追溯的“絕對的過去”，缺乏“制作歷史的日常實踐”。至此，從個人記憶到集體記憶再到社會記憶，該史詩呈現的只是共時層面的記憶內容，這只能說明在該史詩講唱的當時語境里，個人對稻田耕作相關的社會文化活動能夠升格為社會記憶。

那么，該社會記憶與伊富高人的整體文化記憶之間怎樣建立歷時的轉化關系呢？我們也許需要借助這部史詩活態傳承的外部信息輔助說明其共時到歷時的文化記憶形成過程。

首先，文化記憶的承載者應是專職的傳統承載者，它以被創建（gestiftet）的、高度成型的、慶典儀式性的社會交往、節日作為傳承形式；它以被固定下來的客觀外化物（feste objektivationen）、文字、圖像、舞蹈等進行的傳統的、象征性的編碼（kodierung）以及展演（inszenierung）。[5]（P51）根據吳杰偉、史陽對伊富高人呼德呼德的研究可以發現，該史詩存在特定的領唱者（munhaw-e），領唱者作為伊富高人呼德呼德演唱的核心，在參與史詩表演的同時，還參與重大事件的決策、影響民眾的輿論導向，受到社群的尊重。[1]（P22-23）而文本《呼德呼德——阿里古榮之歌》所屬的類別——“豐收的呼德呼德”在表演組織形式上也比較固定，往往在稻田勞作和慶祝豐收時由一名年長的女性吟唱，功能則是保佑稻作順利進行、促進水稻生長。當下的呼德呼德演唱也仍舊存在固定的表演形式，甚至出現了職業化、商業化的專職領唱者，領唱活動被賦予了政治地位和民族認同的內涵。[1]（P23）

其次，文化記憶的時間結構被描述為神話性史前時代中“絕對的過去”，是社會每個時代都共有的。[5]（P51）根據前人的研究工作可以發現，“稻米的呼德呼德”從7 世紀可能就伴隨著梯田文化誕生。直到該文本采集、記錄、譯介成型的20 世紀，它始終流傳在伊富高人群體中，有多個活態采集而來的文本，內容大都離不開阿里古榮和彭巴哈榮家族、部落的故事體系。[1]（P10）因此可以確定的是，該文本在歷史傳承過程中連續存在于伊富高不同社群之中，并被不同時代的群體接受和認同，文本包含的社會記憶就超出了“當時”“當地”的時空限制傳承下來。

綜上，《呼德呼德——阿里古榮之歌》的文本內部人物、角色呈現出的個體記憶在史詩中的聯動和文本外部均呈現出的集體記憶到文化記憶的傳承過程，展現著這部史詩文本對稻作文化記憶的承載力，是伊富高人“稻米的呼德呼德”得以起構建群體民族認同的原因。《呼德呼德——阿里古榮之歌》不論是文本內部情節結構、角色屬性還是文本外部的傳承語境、表演形態都在一定程度上說明了該史詩以活態形式將稻作文化景觀和風俗儀式流傳至今的重要價值。同屬于該類別的“稻米的呼德呼德”異文和相關民族志資料的佐證仍待進一步探尋。