也論“燃燈文”

黨春秋，成娟陽

（中南大學 文學與新聞傳播學院，湖南 長沙 410000）

燃燈是佛教信眾積累功德的重要方式，在佛教活動中普遍存在。除此之外，燃燈也是中國民俗活動的重要組成部分，是佛教中國化過程中的產物。目前對燃燈活動的內容、時間、規模、習俗流變以及燃燈反映的民眾心理等問題已大致廓清。譚蟬雪《唐宋敦煌歲時佛俗——正月》對建福燃燈、上元燃燈進行初步研究，認為這類燃燈活動屬于一年一度的佛事活動，并對燃燈用度、參與人員、活動地點都進行大致介紹[1]65-71。《唐宋敦煌歲時佛俗——八月至十二月》討論臘八莫高窟遍窟燃燈習俗是官方活動與民間活動的結合[2]。馬德《敦煌遺書莫高窟歲首燃燈輯識》認為每年歲首有莫高窟遍窟燃燈的習俗[3]59-81。高國藩《敦煌古俗與民俗流變》考究燃燈習俗源流，認為燃燈是佛教東傳與中國本土民俗融合的產物[4]。冀志剛《燃燈與唐五代敦煌民眾的佛教信仰》一文，探討唐五代時期敦煌民眾信仰佛教的特點，并將燃燈文分為社邑燃燈文、上元燃燈文、燃燈祈愿文三類[5]8-12。

依據《敦煌愿文集》《敦煌遺書總目索引新編》《敦煌寶藏》等統計，在敦煌文書中，燃燈祝愿為主要內容的寫卷共39篇。冀志剛《燃燈與唐五代敦煌民眾的佛教信仰》[5]8-12一文統計了敦煌遺書中以燃燈為主要活動的文書31篇，筆者在整理過程中發現：S.1441V-4（范文）應為S.1441V-6，P.2341V-7應為P.2341V-3。在此基礎上另核對整理出8篇：S.6315-2、P.2178V-2、P.2341V-2、P.2343V-2、P.2588-4、P.3545-1、P.3545-2、P.2915。擬通過這些文書，對燃燈時間、燃燈目的，燃燈文與燃燈儀式的關系，以及燃燈文反映的社會背景做探討。雖然近年來對燃燈文研究成果豐碩，對燃燈文的整理輯校、考證已大體完備，但燃燈文仍有可補充及商榷之處，故撰寫該文略談個人觀點，以求教于方家。

一、燃燈活動

有關燃燈活動的時間、目的、地點及參與成員，前人論文大致都已探討，且較為完備，但在個別問題上或許有必要進一步深入探究。

（一）燃燈時間

目前建福燃燈與上元燃燈的區別仍具有一定的爭議，馬德《敦煌遺書莫高窟歲首燃燈輯識》[3]59-68認為元辰、嘉辰、青陽、初陽都是上元的別名，譚蟬雪《唐宋敦煌歲時佛俗——正月》是將“嘉辰”歸入新年建福[1]182，對于這一分歧，學術界一直沒有做詳細比對，至21世紀初，冀志剛《燃燈與唐五代敦煌民眾的佛教信仰》對馬德這種分類提出質疑，推測：嘉辰”指美好的時刻，青陽、初陽都是代指春天到來，并未做理論性分析[5]8-12。因前輩們的結論距今已久，現有文獻材料大備于以往，筆者嘗試進行分析。

P.2058-6《燃燈文》文曰：

“新年上律，肇啟嘉辰；建凈輪于寶方（坊），照俊燈于金地者”與“況于四序初辰，三春首朔；同增上愿，建福燃燈”相對應。“建凈輪于寶方（坊），照俊燈于金地者”。

上元燃燈是敦煌一年一度的佛事活動，全城僧人、高官至庶人都奔赴莫高窟[1]65-71。文中所寫燃燈地點為寶坊，不可能是上元燃燈。這是一篇典型的建福燃燈文，此處的嘉辰只是形容性詞匯，不為哪一節俗充當固定搭配。

P.3461《燃燈文》文曰：

厥今青陽上朔，官寮欽仗于仙巖；太簇中旬，士庶崇投于圣谷。燃燈千樹，食獻銀盤，供萬佛于幽龕，奉千尊于靈窟。八音清亮，遍口口以旋行；六鐵馨香，望能人而注口，啟加（嘉）愿者為誰施作？則有我歸義軍節度使某官……國母天公主……遂使年支一度，傾城趨赴于仙巖；注想虔誠，合郡燃燈于靈谷。

從舉辦地在莫高窟，時間“太簇中旬”可知此文為上元節燃燈，許慎《說文解字》中朔的解釋為月一日始蘇也[6]。此處“青陽上朔”為初一，并非上元時節。譚蟬雪在歸類時注意到了“青陽上朔”與“太簇中旬”的沖突，推測出現這類矛盾是文章對照需要或是此齋文通用于初一十五的燃燈佛事[1]65-71。再如P.3497《燃燈文》文曰：

厥今，宏敷巖圣。頂謁金窗，入凈食于千龕之嶒，燃玉燈于寶剎之前，棄位澄心，啟必愿者，有誰□作時，則有我河西節度使大王，無奉為龍天八部，擁護疆場，梵釋四王，加威神力……每歲初陽，燈輪不絕……

根據燃燈文及齋主判定這篇燃燈文為上元燃燈文，當中“初陽”二字，在目前已知燃燈文中尚未二次出現，不可籠統判定帶有初陽的為建福燃燈文或為上元燃燈文。S.4625《燃燈文》文中有元辰、青陽，也是一篇上元燃燈文：

厥今年初肇律，首歲元晨（辰），青陽告陽于中旬，正寅連朔于瑞月。百官返驟，望仙臺步步虔城（誠）；萬戶奔驅，仰靈巖行行頂謁……每歲元初，靈巖建福；燃燈合境，食獻傾城；福事已圓，眾善遐集。其燈乃神光晃耀，炯皎而空裹星攢；圣燭耀明，朗映而靈山遍曉……

前文已經證實，青陽與初一連用，若依S.4625單篇情況，就斷定青陽為上元，于邏輯不和。敦煌文獻所處偏遠，當中存在諸多俗字俗語，今人很難推敲為何音何意。區別上元燃燈與建福燃燈，當以尋求全文關鍵詞為準繩，總的來看：元辰、青陽、初陽是指春天時節，嘉辰應該是美好的時間，并非是上元的稱謂。研究者應結合燃燈文所作時間、燃燈地點、參與燃燈活動者等來判斷是哪一類燃燈文。敦煌寫卷當中存在不少訛誤之處，如果單純用個別詞匯來做斷言，未免有失偏頗，不夠嚴謹。

（二）燃燈目的。

燃燈文是建福燃燈、上元燃燈、造窟燃燈、浴佛燃燈、亡人患病祈禱等佛事儀式中宣讀的祝禱文字。儀式舉行的主要目的是祈福消災、國泰民安。根據齋主不同，可將39篇燃燈文分為社邑燃燈文和個人燃燈文兩大類。當中P.2767、P.2915齋主殘缺，S.5638是一篇個人與社邑通用的燃燈文范本，但其齋意之后殘缺，這3篇不計入討論。

社邑類燃燈文有S.1441V-6（范文）、S.5924-1、S.5957、S.6315-2、P.2058V-6、P.2237V-9、P.2343V-2、P.2854V-16、P.3172、P.3276V、P.3282V-4、P.3491、P.3545-2、P.3765，共 14 篇。這類燃燈文的齋主是某個社邑群體，以S.1441V-6（范文）為例：

竊以惠竟陽（慧鏡揚）暉，朗三明[者]智炬；勝場流濁，墔（摧）八難者法輪。于是廣照慈光，諒無幽而不燭；遐開妙軌，湜有感而斯通……厥今合邑諸公等，乃于新年上津（律），肇歲加晨（嘉辰）；建凈輪于寶芳（坊），然惠（慧）燈于金地者，如斯之福會也。惟合邑諸公等乃六度為美，十信名（冥）懷；廣善福門，欲求勝愿……伏愿威光轉勝，福力增強；國泰人安，永無征戰。又持勝福，次用莊嚴合邑諸公等即體：惟愿蕩千災，增萬福，善業長，惠（慧）牙開；同種智之圓明……

社邑燃燈文是把社眾看為一體，集體祈愿，祈愿目的主要是保愿社眾平安、國泰民安、永無征戰的現世追求。這類燃燈文程式化明顯，嚴格按照燃燈文范本進行。祈愿內容多為社邑安康、國泰民安、永無征戰，基本沒有個人私欲體現。社邑祈愿具有佛教世俗化的基本特征，并非注重往生來事，多為現世愿望，一般都是將福音回向“上界四方、下方八部”。社眾們不僅祈求來世縱享繁華，更希望所作善事在今生就能得到福報。

個人燃燈文。這類燃燈文齋主以瓜沙行政長官為代表。S.4245、S.4506、S.4625、S.6417-8、P.2058V-19、P.2178V-2、P.2226V-2、P.2341V-2、P.2341V-3、P.2341V-4、P.2588-2、P.2588-4、P.2850、P.3262、P.3263、P.3269、P.3405、P.3457、P.3461、P.3497、P.3545-1、P.3672，共22篇。

P.2341V-4齋主是吐蕃統治時期的圣神贊普，引其齋意部分：

先用奉資梵釋四王，龍天八部，惟愿幸運慈悲，救人護國；掃妖氣于境外，摳役勵（驅疫瘟）于他方。我當今圣神贊普，集沐（休）征于宇宙……

這篇燃燈文在祈禱保佑國家平安、個人永集權利的同時，卻希望禍水他引。這不僅是小農經濟下的狹隘意識，更是當時上層統治階級為維護自身統治時的思維局限。這種思維，不是吐蕃時期所特有的，在歸義軍時期也同樣普遍存在，這和社邑燃燈文所反映的下層百姓對自身群體利益的訴求有明顯區別。

P.2850《燃燈祈愿文》作于935年，歷數稱贊曹議金親征張掖、回鶻投降，為敦煌地區帶來安定的功績。此文在贊揚府主曹議金的功德之外，同樣也表達了禍水他引的狹隘思維，“建福壇而會興禎[□]，去[□]災奔馳于異城（域）”。這種狹隘的私欲，在個人燃燈文中得到了充分體現。S.4245《河西節度使司空造佛窟發愿文》是曹元德與回鶻公主李氏一同修建新窟的發愿文。

時則有我河西節度使司空先奉為龍天八部，護塞表而恒昌；社稷無危……亦愿當今帝王，等北辰而永昌；將相百寮，應五星而順化；故父大王神識，往生菡萏之宮；司空寶位遐長，等乾坤而合運；天公主、小娘子，誓播美于宮閨……

這是第100窟建成時齋會上以瓜沙行政長官曹元德為齋主的燃燈文，文書約寫于938年。此類燃燈文因以地區行政長官為齋主，從而總是反映統治階級與時俱進的訴求。瓜州行政長官希望社稷恒昌、寶位遐長、臣下順服、親族康健……對瓜沙以外百姓毫不關心，甚至希望禍水他引，違背佛教道義。不同于社邑燃燈文，個人燃燈文其功利色彩更為嚴重。瓜州行政長官參與燃燈活動，制造與民同樂的假象，根本目的在于控制節俗活動，加強社會統治，將百姓對佛教的信仰變為行政長官維護階級統治的工具。

二、燃燈文與佛教儀式

燃燈文是佛教經典文體與佛事儀式在世俗化過程中的產物。燃燈文體與佛事儀式的聯系不僅表現為按照儀式次列組成文體結構，還表現在將佛教經典文體世俗化、簡單化。

文體是文化交流與傳播的載體，是滿足人們物質與精神需要而產生的語言結構形式。研究文體與制度和儀式的關系，有利于發現文體的成因及內在規律，有利于解決“文體為何是這樣”的問題。吳承學在《中國古代文體學研究·前言》中指出，中國古代諸多文體，尤其是實用類文體，與禮樂、政治制度密切相關，研究時要考證梳理具體的使用背景，還原程式、儀式、文本形式等語境，不了解制度與儀式，就不可能真正了解這些文體[7]。敦煌佛事文體有其獨特的生成方式與結構體式。其文體生成方式為，根據佛事活動的需要以及佛教律儀制度而衍生的宗教儀文[8]40-48。下文著重探討燃燈文體組成與佛事儀式的對應關系。

燃燈文體的基本形態由亞文體組合而成，這種功能性的亞文體與佛教儀式相關聯。不同類型的佛事活動，其文體的組合方式也不相同，主要方式是參照佛教禮儀制度，按照佛教活動次序編寫排列各種亞文體段落或句子。贊佛儀式和其他儀式一起作為宗教文化傳播的基礎，對燃燈文的產生起推動作用。

中國佛教律儀制度的核心是以懺法為基礎的體系化行儀規范[8]40-48。較為常見的行法包括三皈依、（稱名）禮佛、啟請、贊嘆（嘆佛、嘆齋、嘆道場等）、懺悔、莊嚴、回向、發愿等。敦煌寫卷S.4177、P.3849所記錄齋儀：

先啟請告諸佛了，便正唱道（導）一文，表嘆使（施）主了，便說贊（諸？）戒等七門（廿七行？）事科了，便說八戒了，便發愿施主了，便結緣念佛了，回向發愿，取散。

佛教律儀中的齋儀包含啟請、唱導、嘆施主、贊戒功德、說戒、咒愿、回向發愿等行儀。這類基本行法作為佛事類活動的基本要素，在佛事類文體中都有與其相對應的文本表現方式。

敦煌佛事類齋文應是從佛教經典齋儀中脫離出來，成為專供世俗祈福攘災所用的佛事文書[8]40-48。郝春文《關于敦煌寫本齋文的幾個問題》就對敦煌日常大眾祈福攘災的齋文文體結構進行歸納：“號頭：贊佛功德法力；嘆德：說明齋會事由，贊嘆美德；齋意：設齋的目的；道場：書寫齋會盛況；莊嚴：表達對佛的種種訴求。”[9]與中國佛教八關齋戒經典律儀制度相比，敦煌民眾日常祈福攘災的齋文簡單通俗。佛事文體是由功能不同的儀文段落根據特定的佛事活動流程組合成的獨特的文體范式，這些特定的儀文段落是根據具體的佛教行法衍生而來，是一種功能性的亞文體[8]40-48。燃燈文體同樣是一種功能性段落的動態組合，具有宗教應用類文體的實踐性，顯示出文體結構與宗教儀式之間一種相互對應的關系。以S.1441V-6號《燃燈文》為例。

竊以惠竟陽（惠鏡揚）暉，朗三明[者]智炬；勝場流濁，璀（摧）八難者法輪。……弛覺路以歸真。赫矣難名，傾哉罕惻者也。（號頭）

厥今合邑諸公等，乃于新年上津（律），肇歲加晨（嘉晨）；建凈輪與寶芳（坊），然惠（慧）燈于金地者，如斯之福也。惟合邑諸公等乃六度為美，十信名（冥）懷；廣善福門，欲求勝愿。（齋意、嘆德）

遂乃橫開月殿，豎曉（燒）燈輪；建慈力之誓從，啟四弘之滿愿……蘭柱炳而花鮮；陵虛構四照之臺，桂爐焚而香散……鐵圍山內，賴此光明；黑暗城中，蒙斯光照。是以二萬億佛，同號燃燈；八千定光，皆同一字。（道場）

以斯燃燈功德、無限勝因，先用莊嚴上界四王、下方八部；伏惟愿威光轉勝，福力彌增；國泰人安，永無征戰。又持勝福，次用莊嚴合邑諸公等即體：惟愿蕩千災，增萬福，善業長，惠（慧）牙開；同種智之圓明，似法身之堅固。然后廓周法界，包括塵沙；俱沐芳因，咸登覺路。（莊嚴）

該文由號頭、齋意、嘆德、道場、莊嚴五個部分組成。號頭是對佛的功德法力的贊揚，講明設齋會緣由：“厥今合邑諸公等……乃于新年上津（律）……廣善福門，欲求勝愿。”贊嘆齋主功德：“惟合邑諸公等乃六度為美，十信名（冥）懷。”更對齋會盛況，側重燃燈盛況進行描繪，祈愿國泰人安，永無征戰等美好祝愿。綜合來看，燃燈文體是在佛事活動中配合儀式誦讀的宗教應用文體，其將佛事經典文體的內容及結構世俗化并以淺顯直白的形式表現，為佛事實踐活動服務。

三、祈愿所展現的社會背景

以瓜沙行政長官為齋主的燃燈文，雖受燃燈文體例影響，由號頭、齋意、嘆德、道場、莊嚴五個部分組成的結構固定文體。因其為官方文書，書寫者水平較高，文詞嚴謹優美，能夠根據當時的社會需求及行政長官愿望行文，具有其他燃燈文所不可比擬的優點。以瓜沙行政長官為齋主的燃燈文共9篇：S.4245（曹元德）、S.4625（曹元忠）、S.6417-8（曹議金）、P.2058V-19（曹議金）、P.2341V-4（吐蕃：圣神贊普）、P.2850（曹議金）、P.3262（曹議金）、P.3269（曹元深）、P.3497（曹元忠）。下面選取典型篇章，對燃燈文所表現的社會背景做探討。

（一）曹議金時期

P.3262《開窟發愿文》：厥今初臨夏節……大梁帝王，永治乾坤；愿照邊陲，恩加無滯。次伏惟尚書己躬鴻壽，應山岳而永昌……四方通泰，使人早還，風雨順時……

P.3262作于918年夏節左右，文中“使人早還”，當指哪一次遣使中原？結合P.2945可使發愿文創作背景更加明晰。P.2945《歸義軍節度兵馬留后使狀》據李正宇考證是曹議金歸奉后梁的一組材料[10]。趙和平《敦煌表狀箋啟書儀輯校》將其定名為《權知歸義軍節度兵馬留后使曹元德致張希崇狀稿》，雖有爭議，李正宇考證更為可信。信中書寫：

伏惟相公尊體動止萬福。即日某乙蒙恩，限守遐方，[未由拜]謁。謹奉狀不宣，謹狀。七月九日權知歸義軍節度兵馬留后使，某乙狀上，……謹差節度押衙張進誠[奉]狀陳謝……涼州書，專使西上，捧受榮緘……前載不蒙仆射恩隆，中路被嗢未（末）剎劫。今乃共使同往，望仆射以作周旋，得進前程……[11]

P.2945存曹議金與靈州相公及涼州仆射往來書信。書中感念靈州相公汲引，并告知已派使者張進誠至梁廷答謝。當中一封向靈州相公問安的書信落款為七月九日，背景尚未能判定。P.3262發愿背景當為曹議金受到大梁帝王的封賞，才可能說“恩加無滯”，P.3262發愿文作于初夏時節，尚不及七月九日，已經派張進誠前往梁廷答謝。因此，P.2945曹議金向靈州相公寫信時節，當為使者前往梁廷答謝之后。918年，梁廷使者授予曹議金節度使旌節當在夏節之前，很大可能其后張進誠等人隨梁返廷使者入朝答謝。

這也是P.2945是曹議金時期書儀的又一例證。愿文是齋文在某一時間主要愿望想法的展示，運用愿文和同一時期文書相對比及補充的方式，能夠使社會背景、具體時間更加清晰明了。

（二）曹元德時期

P.3461《河西節度使某官窟上燃燈文》：次為使主某官延佑，皇□以佛蔭而加新；國母公主長年，寵澤共仙巖而轉秀……刺史某官貴位，伏愿四神降祉，八圣來光，懷敬順欽仰西尊，蘊驍雄伏清東道……次用莊嚴：指揮、都衙等貴位，伏愿榮班月進，寵祿月新，懷忠之志轉增，理物之心益遠。又持是福，次用莊嚴：僧祿、僧政等貴位，伏愿再鴻釋教，濟育蒼生……又持是福，次用莊嚴：馬步都頭以[下]諸官吏等，伏愿十熏霧廓，千障云消，官榮而日貴日高，爵祿乃轉昌轉盛，使龍沙境內，千秋不起于□□

該文節度使某官當為曹議金的長子曹元德。因其在愿文中所稱“使主某官”列于“國母”前及百官之首，不稱節度使可能是尚未得到朝廷任命[3]59-68。馬德認為P.3461為曹元德掌握政權后第一個上元所用燃燈文。由于當時材料與研究有限，目前看來，定為936年仍需斟酌。榮新江《歸義軍史》認為曹元德在長興四年（933）就稱節度副使檢校司空，935年任節度使后仍是此稱謂，后兼太保，直至去世（939年），940年，后晉才任曹元德為節度使。P.3461當為936年至939年間上元時節所作。

S.4245《河西節度使司空造佛窟發愿文》引其齋意部分：

時則有我河西節度使司空先奉為龍天八部，護塞表而恒昌；社稷無危，應法輪而常轉。刀兵罷散，四海通還；瘟疫不侵，攙搶永滅。三農秀實，民歌來暮之秋；霜疽無期，誓絕生蝗之患。亦愿當今帝王，等北辰而永昌；將相百寮，應五星而順化；故父大王神識，往生菡萏之宮；司空寶位遐長，等乾坤而合運；天公主、小娘子，誓播美于宮閨；兩國皇后□安，比貞松而莫變；諸幼郎君昆季。福延萬春；都衙等兩班官寮，輸忠盡節之福會也。伏愿太保□。加以□□。割舍珍財，敬造大龕一所。

馬德在《曹氏三大窟營建的社會背景》中考證曹元德在任期間與回鶻公主李氏一起在莫高窟建一大窟，敦煌遺書S.4245即此次建第100窟功德贊的鈔本，推測這篇贊文寫于938年前[12]。榮新江確定該窟建于936年[13]。在此之前的935年，梁幸德代表歸義軍出使后唐，在張掖被殺害，后沙州使者在甘州被劫掠，歸義軍與甘州回鶻斷絕交往。天福二年（937）甘州回鶻阻斷歸義軍通往河西的舊路，曹元德率兵試圖打開通道。在這樣的背景下，結合S.4245以及同期其他的記載，可勾勒出當時的社會情況。

曹元德任河西節度使僅五年時間（935—939），從他祈愿邊塞恒昌、社稷無危、刀兵罷散、四海通還、瘟疫不侵、霜疽無期、誓絕生蝗、寶位遐長、都衙盡忠等可看出，當時歸義軍政權面臨著與甘州回鶻斷絕交往后四海不可通還，刀兵尚未罷散的外患。此時，歸義軍內政也存在一定問題。P.3173為曹元德939年的發愿文：

……僧統高超象猛，回向真宗；五乘馳趣于心田……我僧政（正）和尚老（耆）宿，法律已下，慈悲普化……次愿史（使）君都衙，伏[惟]金章永耀，紫授（綬）長榮；常為司空之腹心……

以上材料，同樣是曹元德時期內憂的顯露。S.8583《天福八年（943）河西都僧統龍辯榜》榜文尾部有印一方：河西都僧通印。榜中書有：司徒秉政，設法在役，河西政俗，□風專慕……前件大德、僧首、判官……存心勾當，幸勿殷（因）循。可見在曹元德時期，僧界存在著某種“勾當”，龍辯雖然在此處沒有明言，但從涉及人員：大德、僧首、判官等可知其涉及面定不會太小。僧界這一弊病的顯現，引發了統治階級的擔憂。該時期以曹元德為齋主的愿文中出現訓勉各級官員廉潔勤政的語段。

四、結語

燃燈文作為愿文中很有特色的一部分，對民俗文化研究具有重要價值。燃燈時間并不能從單一的詞匯來判定。燃燈儀式是宗教與民俗結合的重要類型，要結合燃燈地點、參與者、齋文中的關鍵詞等來推測燃燈活動時間。燃燈活動是佛教徒積累功德的重要儀式，在齋文道場部分，對佛教徒虔誠之意作盛大描繪，齋意部分寄托著佛教徒對來世今生的期盼。以歸義軍行政長官為齋主的燃燈文，功利色彩較社眾為齋主的燃燈文更為濃重。他們注重家族利益，希望能夠長久鞏固統治地位，對佛教的信仰不過就是維護自身統治的工具。燃燈文是配合佛教律儀制度的產物，敦煌佛事齋文從佛教經典文體中脫離出來，燃燈文即是佛事活動中配合儀式誦讀的宗教應用型文體，具有通俗化、簡單化的特點。以瓜沙行政長官為齋主的燃燈文共9篇，結合P.2945，P.3262《開窟發愿文》中被曹議金盼望早歸的使者為張進誠，是對P.2945當中節度使為曹議金的又一例證。S.8583《天福八年（943）河西都僧通龍辯榜》透露在曹元德時期或之前，僧界曾存在“勾當”，危害歸義軍的利益，這解釋了曹氏時期佛教受到控制的原因之一。