試問情為何物:先秦士人“情理交融”傳播價值取向*

■ 束秀芳

情感傳播是近來學界較為關注的熱點,那么,情為何物？這個問題是人類自我認知方面最為古老又最難以回答的問題。諾爾曼·丹森認為:“情感就是自我的感受。”而“自我感受”不會平白無故地自動出現,因此他認為:“情感存在于社會活動和與他人的相互作用中。”①中國情感哲學家蒙培元認為:“人的情感才是人的真實存在。”②那么我國傳統文化語境中究竟“情為何物”？我國歷史上最早致力于道德觀念傳播的先秦士人對此有過精辟論述和卓越的傳播實踐。

本文基于近年來人文社科領域情感轉向的研究范式,研究先秦士人道德觀念傳播如何體現“情理交融”價值取向。這里首先借用清代學者戴震論及的“情”與“理”關系試分析中國文化語境中“情理交融”之內涵。他在《孟子字義疏證》中關于“理”字的釋義認為:先秦典籍中“理”字不多見,其字義內涵不同于后世宋儒之“理”。戴震分析先秦《孟子》《易經》《詩經》《莊子》等典籍中的“理”字,總結“理”與“情”的關系如下:“理也者,情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”“情得其平,是為好惡之節,是為依乎天理。”“在己與人皆謂之情,無過情無不及情之謂理。”③戴震的“理”字釋義給出“情”與“理”的三重關系啟示:首先是無情者無理,完全不理會“情感”的“理”是為“非理”；其次是理出乎情,應以理“節”情,在“理”的制約下釋放人的“情感”；最后是“理”之節“情”應該無過無不及,達到兩相和諧的“情理交融”。

先秦士人道德傳播追求“情理交融”的情感取向究竟體現在哪些方面,又有著怎樣的“過”與“不及”？以下從禮情、情義、無情三個方面進行論述。

一、以“禮”約“情”的“理性”追求

以“禮”約“情”從而實現情感理性表達,這是先秦儒家士人傳播道德觀念的情感取向。孔子在《禮記·禮運》篇斷言:“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能也。”④孔子認為人的這七種情感是無師自通、不學而能的人之本性。荀子對于“情為何物”也有過論述:“性者,天之就也；情者,性之質也；欲者,情之應也。以所欲以為可得而求之,情之所必不免也。”⑤荀子認為人性之核質為人情,人之情感外化而為人的欲望。荀子的這一觀點與孔子言論一脈相承,在《禮運》篇中,孔子對弟子談到人欲、情感時認為:“飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,心之大端也。人藏其心,不可測度也。美惡皆在其心,不見其色也。”⑥人的情感里面藏有人的愛恨喜惡,這種情感體驗是人心的內在自我體悟,旁人不易察覺。

正是由于情感的這種自發性、隱秘性以及趨利避惡的欲望追求,孔子認為圣人治世必須“人情以為田,故人以為奧也。”將“人情”之治視為耕種田地,從而實現治人。孔子進一步認為:“圣人耐以天下為一家,以中國為一人者,非意之也。必知其情,辟于其義,明于其利,達于其患,然后能為之。”圣人以一人之情而知天下人之情,以治人情之欲惡。在孔子看來,“以一治天下”的這個“一”就是“禮”,因此他說:“欲一以窮之,舍禮何以哉？”⑦關于以“禮”約制出自于情感的“欲望”,荀子也有過論述:“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人以求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”⑧

儒家提倡的以“禮”約“情”的理性化道德教化滲透在先秦時期人們社會生活的方方面面,使得人的“情感”體現出一種道德之美。如《禮記》所云:“夫禮始于冠,本于昏,重于喪祭,尊于朝聘,和于射鄉。此禮之大體也。”⑨一個人從出生、成年、成家到交友、出仕、喪親、祭祖等,其所有行為都會受到“禮”的制約。正如徐復觀所言:“通過《左傳·國語》來看春秋二百四十二年的歷史,不難發現在此一時代中,有個共同的理念,不僅范圍了人生,而且也范圍了宇宙,這即是禮。”⑩下文以婚“禮”與喪“禮”為例,來看此一時期以“禮”約“情”在交往活動中的具體表現。

男女之情被認為是天地交合、萬物生長的一種本能之情,將男女之“情”納入“禮”的規范化軌道,被孔子認為是影響“萬世之嗣”的頭等大事。在先秦史料中,因男女之“情欲”而影響社稷穩定的事件屢有發生,同樣,因男女美好愛情而興國興邦的事例也有記載,因此,司馬遷在總結歷史上男女之“情”與“禮”的關系時認為:“夫婦之際,人道之大倫也。禮之用,唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和,陰陽之變,萬物之統也。可不慎與？”用“禮”來規制男女之“情”,首先就是成“家”成“室”,如《左傳·桓公十八年》中申繻所說:“女有家,男有室,無相瀆也,謂之有禮。易此,必敗。”通過這一句中的后四個字,可以看出在當時看來,合理的男女交往對于家庭穩定、社會穩定的重要決定作用。《孟子·滕文公下》有云:“丈夫生而愿為之有室,女子生而愿為之有家,父母之心,人皆有之。”孟子的這一說法,其實已將男女之情欲落實到“有家有室”這一理性軌道,實現以“禮”約“情”的目的。“禮”對于男女之“情”的理性約制,不僅體現在男女成“家”成“室”的婚姻關系的建立,還體現在圍繞著“大昏”的各種禮節以及對于婚姻關系中男女權力、義務等的規制中。當代學者研究認為:“先秦的文獻中能夠反映出時人對于夫妻關系相敬如賓是非常推崇的,認為這是值得夸贊的道德情操的體現。”

但是不得不說的是,此一時期,在“禮”的多重規制下,天然而生的男女之“情”受到壓抑甚至扭曲,尤其是受到“男尊女卑”思想的影響,女性更是受到“禮”的鉗制。以孟子言論為例,在《滕文公下》篇中,孟子談到男當有“室”、女當有“家”的合理性,但是他接著強調說:“不待父母之命、媒妁之言,鉆穴隙相窺,逾墻相從,則父母國人皆賤之。”分析此言得知,男女因愛生情、私自約會的情況在當時也許是存在的,但卻被“禮”所鄙夷、被世人唾棄。再比如孟子與淳于髡辯論“男女授受不親”一事,孟子認為“男女授受不親”是為“禮”,但是當淳于髡問到“嫂溺,則援之以手乎”這個兩難問題時,孟子答曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也；嫂溺,援之以手者,權也。”兩人的對話顯露出當時社會對于“男女授受不親”這一觀念的認同,但孟子對于辯士淳于髡的“兩難問題”以一個“權”字答復,又顯露出當“情”與“禮”相博弈時的權衡。以點窺全,淳于髡這個“兩難問題”本身就暴露了當世之時因為“禮”的約制而出現的男女交往之不合“情”現象。在男女之情這個天作之合的人類情感體驗中,“禮”的出現本是為了更好地表達和舒展“情”,但是在“禮”過度鉗制“情”、甚至以“禮”的權威打壓其中一方,使得男女之情盡失“天性”、女性完全成為男性的附屬之后,“禮”本身也就失去了“理性”。

再以喪“禮”為例,人類對于逝去親人的安葬之禮,可以說是人之為人最顯著的情感與理性“合而為一”的行為。“葬禮”本身的人文性被視為是人類告別蠻荒、無知、本能情感的理性表達。我國先秦時期提倡的一系列喪葬之禮,就是希望將親人離世的痛苦之“情”通過“禮”的舉行而得到表達和舒緩,以求告慰生者和亡靈。以“死三日而后斂者”這一禮節為例,孔子在回答別人提問時說到:“孝子親死,悲哀志懣,故匍匐而哭之,若將復生然,安可得奪而斂之也？故曰三日而后斂者,以俟其生也。”“三日而后斂”有等待親人復活的情感期盼,這顯然受到當時科學認知水平的限制,但是“三日而后斂”這一禮節本身也很好地使得親人離世之痛的情感得以抒發,將“悲痛之情”納入“理性之禮”的軌道。同時,“三日而后斂”還意味著:“三日而不生,亦不生矣。孝子之心亦益衰矣；家室之計,衣服之具,亦可以成矣；親戚之遠者,亦可以至矣。”由此可見,“三日”不僅是“情感”期盼的表現,也為“理性”處理喪事之必要。

另外,儒家認為:“創巨者其日久,痛甚者其愈遲。三年者,稱情而立文,所以為至痛極也。”根據這一言論,“三年之喪”正是以時間之長來表達悲痛之深,是以“禮”舒“情”的一種表達方式。關于何以“三年之喪”,可以從孔子與其弟子宰我的一次對話中得到更進一步的解釋,宰我認為“三年之喪,期已久矣”。孔子以居喪不到三年是否心安反問宰我,當得到肯定回答后,孔子認為宰我“不仁”。之所以這樣評價其弟子,是因為孔子認為“子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。”也就是說,在孔子看來,“三年之喪”是基于父母與子女的深厚情感,從父母養育之恩延伸而出的子女對父母的思念之情出發,將這種“深情”用“三年之喪”的“厚禮”來表達,才能讓人的悲痛之情得以釋緩,是一種情感的理性表達。

先秦儒家士人不厭其煩地從各個方面談論喪之“禮”,不可否認,喪事的禮節化處理是“孝子之志也,人情之實也,禮義之經也；非從天降也,非從地出也,人情而已矣！”但是,當喪“禮”繁復到了無人“情”的地步,就不得不說是“過猶不及”的非“理性”之舉了。例如:“居喪之禮,頭有創則沐,身有瘍則浴,有疾則飲酒食肉,疾止復初。”這些禮節其實已經違背了“禮出乎情”的初衷,到了不近人情的地步。因此,墨家極力批判儒家士人推崇的久喪、隆喪之禮,提倡有節制地“節喪”就反而顯得“理性”了。

關于“情”與“禮”的關系,司馬遷作了較好總結:“緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來尚矣。”周公制“禮”以規范人類情感和行為秩序,曾在先秦時期發揮重大作用,被以孔子為代表的儒家士人作為政治理想和道德規范極力推崇,并身體力行進行廣泛傳播。但到了戰國時期,“禮”本身的繁瑣約束了人之真“性”和真“情”,使得“禮”陷入非“理性”之中,“禮”與“情”失和。

二、“情”深“義”重的“情感”取向

以“禮”約“情”,實現人的情感的“理性”表達,被“禮”約制以后的人的天然情感依然要以“情”表現和表達出來,借以和自我、他人實現交流,這個被克制的理性情感在中國文化語境中被稱作“義”。

《禮記·郊特牲》一篇中談到“禮”與“義”的關系:“禮之所尊,尊其義也。失其義,陳其數,祝史之事也。故其數可陳也,其義難知也。知其義而敬守之,天子所以治天下也。”也就是說,在“禮”的形式包裹下,“義”才是具有實質內涵的內容表達。那么,“義”具體包括什么內容？它和人的天性情感關系是怎樣的呢？郭店楚墓竹簡《性自命出》一條將“情”和“義”對舉,視“義”為“情”之所終:“道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能入之。”再來看孔子的言論:“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂人之義。……圣人之所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治？”

孔子將十種人倫關系中關系主體應當具有的“義”作了交代,同時認為要實現從治“七情”到修“十義”的跨越,非“禮”不成。以“禮”治“情”而至“義”,不僅是對個體情感體驗的約束,也是與他者之間的情感協調,因此可以說:依“禮”而治,對人的情感進行道德約束,使得整個社會實現德性教化是一項非常復雜的系統工程。正如孔子所言:“圣人修義之柄、禮之序,以治人情。故人情者,圣人之田也,修禮以耕之,陳義以種之,講學以耨之,本仁以聚之,播樂以安之。”據此可知,圣人在耕種“人情”這個田地時,以“禮”而“耕”只是手段,播撒的是“義”之種,“義”是圣人治世希望結出的果實,這個“果實”的獲得,還要在“禮”耕的統領下輔之以其他手段。荀子對于“義”之“節”情也有過與孔子類似的表達:“夫義者,內節于人而外節于萬物者也,上安于主而下調于民者也。內外上下節者,義之情也。”

關于“義”與“仁”的關系,孔子認為:“義者,藝之分,仁之節也。協于義,講于仁,得之者強。仁者,義之本也,順之體也,得之者尊。”我們再根據孔子關于“仁者愛人”的相關論述,可以這樣認為:“義”是人的天然情感經過“禮”的節制后的理性表現,而這個理性的“情感”要以“愛”為本,因“仁”而“義”。這種由“仁”而“義”的理性情感既可以由個體內在之“仁”外化為一種外在之“義”,也可能是在處理各種情感關系狀態中的你“仁”我“義”,即所謂:“協于義,講于仁,得之者強。”

“義”作為一種被“禮”節制后的“理性”情感,是情感的理想狀態,是由“仁”愛而生的深“情”,因此,這種德性之美受到先秦時期士人們的推崇,并在其言論和行為中體現出“情”深“義”重的“情感”取向。如孟子所言:“魚,我所欲也,熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也,義,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取義者也。”《呂氏春秋》中的《高義》和《上德》兩篇也記載了先秦時期士人追求“義”之德性價值的相關言行,例如:“君子之自行也,動必緣義,行必誠義,俗雖謂之窮,通也；行不誠義,動不緣義,俗雖謂之通,窮也。”

這些言論認為君子之行動必須出于“義”舉,即使和世俗常理相違背,君子也必須把忠誠于“義”作為唯一準則。如史料記載楚國士人石奢,當他辦案時發現殺人者為自己父親,為了表達作為兒子的“孝”義和作為臣子的“忠”義,他選擇自己在執法的斧刃上割頸而死。對于石奢這一“義”舉,《呂氏春秋·高義》一文這樣評價:“正法枉必死,父犯法而不忍,王赦之而不肯,石奢之為人臣也,可謂忠且孝矣。”再來看看其他文獻中記載的關于先秦士人為了堅守“義”之德性價值而寧愿放棄生命的例子。據《史記·魏公子列傳》所載,魏公子信陵君為人謙讓仁慈,深得賢士擁戴,其門下七十高齡的賢士侯嬴和屠夫出身的貧士朱亥,為了報答信陵君的知遇之恩,一個臨危受命、知難而進,另一個信守諾言、自殺而亡。侯嬴與信陵君密謀“竊符救趙”一事,并讓朱亥同行,以防不測,朱亥笑曰:“臣乃市井鼓刀屠者,而公子親數存之,所以不報謝者,以為小禮無所用。今公子有急,此乃臣效命之秋也。”而侯嬴因為自己年歲已大不能同行,于是對信陵君說:“臣宜從,老不能。請數公子行日,以至晉鄙軍之日,北鄉自刎,以送公子。”此二人對于信陵君的忠誠可謂是“情”深“義”重,朱亥在其后與信陵君同行竊符過程中,果然“袖四十斤鐵錐,錐殺晉鄙”,而不能同行的侯嬴信守向北自殺的約定:“公子與侯生決,至軍,侯生果北鄉自刎。”

此一時期,“士為知己者死”的例子不勝枚舉,實可謂“情深義重”卻又“為情所困”。深情不代表真情,“義”作為被“禮”理性化的情感,是儒家士人所提倡的情感“情理合一”的理想狀態,但它又始終處于情感與理性的博弈和多種關系主體的多個層面情感之“義”的爭奪之中,因此,“情”深“義”重的“情感”取向落實到具體道德行為中是錯綜復雜的,很容易因為追求理性之“義”而遠離人的本性之“情”。《莊子·盜跖》一文批評此種“義”舉,認為輕視生命、為“義”而死的舉動是沽名釣譽的表現,嚴重背離人的本性,所謂:“皆離名輕死,不念本養壽命者也。”

這里以孟子為例,試分析儒家士人如何看待“過猶不及”之“義”舉。據《孟子·告子》篇記載,告子問孟子:“性,猶杞柳也；義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。”告子將人性比作杞柳,將仁義比作桮棬,認為讓人的本性歸于仁義,就好像用杞柳做成桮棬這種木制的杯盤一樣。孟子反問道:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者,必子之言夫！”孟子反問告子是順著杞柳本來的樣子做成杯盤呢？還是毀壞杞柳本來的樣子然后做成杯盤呢？如果要毀壞杞柳本來的樣子才能做成杯盤,那么也要殘害人的本性來成就仁義。孟子認為告子的這一說法會損害仁義本身,因此否定他。

孟子作為“舍生取義”道德理念的提倡者、傳播者和踐行者,可以說他在政治活動和個人生活中,將“義”之舉踐行到了極致。但是將孟子的此番言論與孔子“父子相隱”觀念相聯系,可以看出先秦儒家士人對“義”這種道德情感的追求看重的是人心內在真實“情義”,不是一味追求“理性”之“義”以至于“忘情”,反對“過猶不及”。

三、“自事其心”的“無情”境界

將人的天性之“情”在“禮”的約制下實現理性“義”之表達,達到“情理交融”的理想狀態,這是以儒家為代表的先秦士人道德傳播的價值取向。但是現實境況往往與理想背道而馳,到了戰國時期,孔子提倡的復“禮”已經因為繁文縟節而至鉗制人性,在“禮”外殼包裹下的“義”轉而發展到了泯滅人性的地步。在這種歷史現實中,以莊子為代表的士人開誠布公地反對“仁義”,直呼仁義其非人情乎！

那么,莊子“無情”嗎？莊子無情之“情”又體現出怎樣的情理交融價值取向呢？在《莊子·人間世》一篇中,莊子提出“自事其心”的情感主張,認為:“自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。”這種任由自己內心的情感取向、不為外物所動的情感態度,被莊子認為是一種“至德”的表現。要理解莊子“安之若命”、順性而為的情感主張須從莊子之“道”入手,莊子將“道”視為宇宙萬物的最后根源和人的精神或道德的最高境界,也即所謂“道通為一”。將自然秩序、社會法則、人類情感全部統一為一體的“道”決定著人與萬物的本然、應然狀態,而這個“不可見”“不可稱”之“道”本身在莊子看來是“情理”相融的。

在《莊子·達生》篇中,莊子借孔子問道的寓言故事,以“蹈水有道”寓“道之有理”:“吾始乎故,長乎性,成乎命,與齊俱入,與汩偕出,從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。”這種順水勢而為的游泳之“道”暗喻“人為”應該順應“水性”,而“水性”又暗喻“萬物固有之理”,如莊子所說:“萬物有成理而不說”“知道者必達于理。”道的固有之理在《庖丁解牛》寓言故事里也有彰顯,當文惠君問庖丁何以“技蓋至此乎？”時,庖丁回道:“依乎天理,……因其固然。”庖丁解牛不僅暗喻了“依乎天理”的行事主張,也暗喻了“天理可循”的價值指向。這個道之“天理”體現了道本身的理性,它與儒家的人道之“禮”不同。

莊子之“道”不僅是理性的,還是有“情”的。如《大師宗》一文對“道”的闡釋:“夫道,有情有信,無為無形；可傳而不可受,可得而不可見；自本自根,未有自根,未有天地,自古以固存。”在《知北游》一文中,莊子更是開明宗義地提出:“精神生于道。”正是這個“萬物之所由”之“道”主宰了自然與人間萬物的情感與理性,因此,在莊子看來,大到治國理政,小到個人情感,皆應“依道而行”,實現自然之美與人間秩序的完美和諧:“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者,原天地之美而達萬物之理,是故圣人無為,大圣不作,觀于天地之謂也。”莊子將人道、天理歸而為一,而這個“道通為一”之“道”本身就是情理交融、至真至善至美的。在這一總體認識之下,就能理解莊子“自事其心”的“無情”主張。

《德充符》篇記錄了莊子與惠子一次關于“人故無情”的對話,試分析如下。莊子對于惠子“人故無情乎”的提問予以明確肯定回答“然”,惠子進而追問:“人而無情,何以謂之人？”莊子曰:“道與之貌,天與之形,惡得不謂之人？”惠子追問:“既謂之人,惡得無情？”惠子堅持“人必有情”,莊子堅持“人出于道”,那么,如何理解莊子“人之無情”的主張呢？如他所說:“是非吾所謂情也,吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。”也就是說,莊子所謂的“無情”之“情”乃是指對天道之情的人為約束,是背離自然法則、扭曲人性的人為之情,如《駢拇》篇所說:“彼正正者,不失其性命之情。”若以人為之“正”益本性之“正”,則會與本性相違背而至失去本性之真“情”。莊子認為,人處于俗世,應該是“有人之形,無人之情。有人之形,故群于人；無人之情,故是非不得于身。”莊子此處的“無情”之說,陳鼓應認為莊子“無情”蘊含的深層意蘊則是對情的超越和提升,即超越負累之情,將“人情”提升到“天情”和“道情”。蒙培元認為:“莊子之‘無情’決不是真無情,而是情感甚篤,情懷甚高,他的真正用意是超越世俗之情而回到天地之情。”

莊子用“任其性命之情”和“安其性命之情”來表達這種尊重人性的“無情”之“真情”。那么,莊子如何在“任情”和“安情”境界中將“天情”“道情”落實到“人情”之中,在現實交往中體現這種情感取向呢？這里用《莊子》書中關于“君子之交”的言論與故事來窺察莊子“無情”境界中真摯、深沉的交往觀,以進一步論證莊子的情感價值取向。在《莊子·山木》篇中,莊子提出“以利合”和“以天屬”兩種不同的交往狀態,并認為“以利合者,迫窮禍患害相棄也；以天屬者,迫窮禍害相收也。”莊子提倡“天性相屬”的“君子之交”,并在此基礎上提出:“君子之交淡若水,小人之交甘若鱧；君子淡以親,小人甘以絕。”莊子理想中的這種遵從天性的“君子之交”又是如何體現情理交融的呢？在《大師宗》篇中,莊子從“死生”論起,論及人與人相“忘”之不得已,其實正是一種遵從天性之情的理性交往表現:“死生,命也。其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。”莊子對懸置于生之上的死給予理性情感判斷,于是便有了下文的“泉涸,魚相與處于陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖”的不得已而“忘”情的無奈。在這一思想統領下,就可以理解莊子在此篇中設置的寓言人物相互為友、是為莫逆之交,卻又在友人生病、離世之后,表現出異乎尋常之禮的淡定,及至莊子本人對于妻死的“鼓盆而歌”。莊子基于天道理性的“忘情”思想在現實交往中表現為“淡”,但是這種“淡若水”的狀態正是符合天性的表現。

進一步分析可知,在“淡”之中又蘊含著“親”,比如上文所述的魚兒出于本能的求生,“相與處于陸”“相呴以濕”“相濡以沫”,以及莊子在其妻死以后的第一反應:“是其始死也,我獨何能無慨然！”另外,莊子與惠子這對好友有多次爭辯、交游的記錄,可謂是不加掩飾的性情之交,據《徐無鬼》篇記載,莊子送葬經過惠子之墓,自言:“自夫子之死也,吾無以為質矣,吾無與言矣。”這種思念好友的真摯之情令人動容。因此,我們可以說,莊子之“無情”觀中,既有理性的智慧與克制,又顯現出人天性之情中的真情與深情。按照蒙培元的話來說,就是:“不為情而情,無任何人為的做作、計較和打算,出于自然,各得其所,各順其情。”

作為人類生存和合作基礎而存在的人的道德意識和道德規范中交織著人性的困惑和理性的審視,哈貝馬斯寄希望于通過理性化的道德實踐來實現社會意識的改良,進而達成一種相互理解的合作關系。他的這一愿景,其實正是我國先秦時期士人進行道德傳播的一種價值追求。先秦儒家主張以“禮”約“情”實現情深義重的情理交融,但終究沒能走出情與理相悖的困局。道家代表人物莊子全力抨擊這種世象,提出一種與“仁義”價值觀念相左的“無情”主張,并且力主“無情”之情的情理交融、天人合一。后世學者認為莊子超世俗、超人類的情感體驗是在墨家、儒家的理想社會所提供的東西完全得到以后,或者根本得不到時所需要的。先秦士人傳播和踐行的“情理交融”情感取向從側面回答了中國傳統文化思想中“情為何物”的問題,對中國人的精神和情感生活產生深遠影響,其中不乏可以奉獻給整個人類社會、構建人類命運共同體的卓越智慧和價值,亦可為當下情感傳播研究提供借鑒。

注釋:

① [美]諾爾曼·丹森:《情感論》,魏中軍、孫安跡譯,遼寧人民出版社1989年版,第77頁。

③ 〔清〕戴震:《孟子字義疏證》,中華書局1961年版,第1、2頁。

⑤ 〔清〕王先謙撰:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,中華書局1988年版,卷十六,第428頁。

⑧ 〔清〕王先謙撰:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,中華書局1988年版,卷十三,第346頁。

⑩ 徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,九州出版社2014年版,第42頁。