普遍性的現實轉向：馬克思早期的政治理性批判思想研究*

王代月

馬克思不同時期對資本主義的批判主要聚焦于資本主義生產方式以及它的經濟意識形態表現。這使馬克思的批判理論具有經濟決定論的嫌疑，他的女婿拉法格在1885年還出版了一本《馬克思的經濟唯物主義》的著作。甚至恩格斯在晚年也不得不出來為他們主要將批判的矛頭指向經濟領域進行合理性辯護。然而加拿大學者艾倫·伍德認為這恰好體現了馬克思批判理論所具有的優越性。資本主義社會與其他社會不同，它的特殊性體現在形成了絕對的私有財產權，經濟領域從政治領域中分化出來，本身就有了法律和政治的維度，通過絕對的產權、契約關系和法律機器來維持 “占有者和生產者之間統治和從屬關系”。(1)[加]艾倫·伍德：《民主反對資本主義》，呂薇洲等譯，重慶出版社，2007年，第30頁。正是基于資本主義經濟關系所具有的這種人對人的支配和控制的絕對權力屬性，馬克思從19世紀50年代起將研究重心放在了經濟領域。

從馬克思思想發展歷程來看，1843年的《黑格爾法哲學批判》和《論猶太人問題》是馬克思由政治國家批判轉向市民社會批判的關鍵時期。與馬克思理論成熟時期對經濟關系技術屬性和權力屬性的區分不同，他此時主要將政治理性規定為普遍性，私有財產的政治意義就表現為一個悖論式的命題，即私有財產具有普遍性。然而學界普遍認為，馬克思此時期沒有把握到市民社會的普遍性，那么馬克思究竟是如何規定私有財產所具有的政治意義的？厘清這個問題，有利于真正理解馬克思從政治國家批判轉向市民社會，聚焦經濟領域批判資本主義生產方式的必然性，把握他這種批判的優越性和獨特價值。

一、從市民社會的形式普遍性到政治國家的具體普遍性

近代原子式個人的興起，使對普遍性的追求成為德國古典哲學家的旨趣，在他們看來，普遍性關涉到人的自我生成與實現。康德將可普遍化的道德法則規定為絕對的道德律令，個人通過踐行可普遍化的道德律令體現出自己作為人的尊嚴和偉大。黑格爾將普遍性規定為人的成熟標志和國家的內在規定。然而問題在于：普遍性究竟只是哲學家的智性思辨還是現實生成的。如果僅僅是哲學思辨，顯然它無法為蕓蕓眾生提供成人的現實路徑，因此找到普遍性所賴以生成的現實領域，就成為當時思想家的重要課題。

斯密的市民社會理論跳出了思辨領域，為德國古典哲學家，特別是黑格爾破解上述難題提供了靈感之源。希爾斯曾高度評價斯密的市民社會理論，認為在18世紀“對市民社會模式最完整的描述是亞當·斯密，盡管斯密并未使用這一術語”。(2)鄧正來主編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，上海人民出版社，2006年，第52頁。斯密從自利的人性出發，論證了在分工的背景下，每個人都必須通過交換滿足自己多方面的需要。在市場交換中，追求自己利益滿足的個人卻無形地滿足了他人的需要，具有普遍性的社會交往體系就在這種交換與需要的滿足中生成，而無需人為的理性設計和規劃。作為體現自然秩序的市民社會，它不僅實現了霍布斯所關心的人的自我保存，而且也實現為一個利益的共同體，是義與利的統一體。“他對他們的需要作出豐富的供應，他們也對他的需要作出同樣豐富的供應，于是社會的所有不同階級都變得普遍富裕起來”。(3)[英]斯密：《國富論》，上卷，楊敬年譯，陜西人民出版社，2001年，第14頁。斯密由商業社會中屠戶、酒家和面包師的經驗行為論證了哲學家所追求的普遍性的現實生成。

黑格爾非常熟悉斯密的市民社會理論，在耶拿時期就多次閱讀和摘抄斯密的《國富論》。在《法哲學原理》第189節，黑格爾還列舉了“斯密，塞伊，李嘉圖”。(4)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1979年，第204頁。一方面，黑格爾從斯密理論中獲得了他構建市民社會“需要的體系”的原型；但另一方面，他又并非是對斯密亦步亦趨，這突出表現在他對市民社會普遍性性質的判定以及引申出國家的必要性的論證。

黑格爾的市民社會具體包括三個要素：“需要的體系”“司法對所有權的保護”以及“警察和同業公會”。其中“需要的體系”是由分工和交換所生成。雖然進入到“需要的體系”的每一個人都是出自自利心，把他人當做工具和手段來實現自己的目的，在黑格爾看來，這并沒有消解掉普遍性的存在。首先是普遍性生成于無數個特殊需要之中。個體需要的滿足要以“需要的體系”為中介，普遍性的形式構成了市民社會的一個原則。然而黑格爾在承認市民社會所具有普遍性的同時，又將這種普遍性界定為形式的和反思的。(5)“這是市民社會的這些成員本身所意識不到的——就存在于把他們的單一性和自然性通過自然必然性和需要的任性提高到知識和意志的形式的自由和形式的普遍性的這一過程中，存在于把特殊性教養成為主觀性的這一過程中。”參見[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚，張企泰譯，商務印書館，1979年，第201頁。

黑格爾的這個規定，反映了他對市民社會普遍性的保留態度。在《邏輯學》中，他區分了形式的普遍性和具體的普遍性，兩者之間的區別在于：是否通過普遍性的自我否定建立起自身的諸規定，即特殊性和個別性，并將這些規定結合成為一個統一的整體。形式的普遍性是一種外在的普遍性，“只表現為一種外在的聯結，這種聯結作用把獨立自存的和互不相干的個體事物總括起來。然而真正講來，普遍性才是個體事物的根據和基礎，根本和實體。”(6)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第350頁。在形式的普遍性中，特殊性還沒有表現為普遍性的自我規定，形式與內容處于分離之中。普遍性雖然歸根結底地支配著特殊性，然而正如羅伯特·施特恩(Robert Stern)在《黑格爾的形而上學》中所指出的：“特殊性對此卻沒有清楚的認識”，(7)Robert Stern,Hegelian Metaphysics,Oxford University Press Inc.,p.151.羅伯特·施特恩指出部分持有形而上學整體主義的英國觀念論者認為普遍性素來已經存在，然而個體對此并不一定有著清楚的理性認知。但他不贊同這部分觀念論者將所有普遍性都等同于具體的普遍性，而是認為黑格爾區分了不同類型的普遍性，如抽象普遍性和具體普遍性，而并非將所有的普遍性都規定為具體的。具體普遍性在他看來，并不是部分與整體的關系，而是普遍性、特殊性和個體性三者之間發展的關系，普遍性通過直接的否定，建立其特殊性；否定之否定，建立其個體性。他用黑格爾對意志的分析說明特殊性之所以要上升到普遍性，是因為特殊性只有在普遍性中才能實現自己，這三者之間相互蘊含著對方的因素(moment)，普遍性是潛在于個體性中的本質和共同規定性。似乎特殊性只是普遍性映現出來的假象，而不是普遍性在其絕對否定性中自在自為地包含的規定性。由此可以看出，形式普遍性與具體普遍性之間最本質的差異是缺乏個體對普遍性作為實體根據的普遍承認、認識和自覺希求。

要使形式普遍性上升到具體普遍性，就需要通過教化的方式讓特殊性上升到主觀性，自覺地希求普遍性，以普遍性作為實體性的根據。它的實質在于打破近代自由主義有關原子式自足的個人這種幻想，意識到個人處于倫理關系之中，僅僅依靠作為形式普遍性的“需要的體系”顯然不夠。因此黑格爾進一步將國家的規定引入到市民社會，即司法和警察福利。(8)黑格爾對市民社會構成要素的分析，實際也證實了艾倫·伍德的判斷，即資本主義經濟關系具有了政治屬性。

借助于對所有權的保護，法獲得客觀現實性，個體認識到法的定在；另一方面，法對于個體又呈現出它作為超越了個體特殊性的普遍有效性。借助于個體的意識與司法，法作為普遍物獲得現實的定在，“不僅對準特殊物，而且對準個別事物予以直接適用。”(9)警察福利則進一步通過防范市民社會中貧富的懸殊，提供公共物品，建立特殊物與普遍物之間的聯系，使“包含在市民社會特殊性中的普遍物得以實現和維持”。(10)[德] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1979年，第222-223、248頁。同業公會構成了市民社會的倫理根源。產業等級通過參與到同業公會，他的能力和穩固的生活得到了承認，形成了等級的尊嚴，從而使他能夠擺脫通過追逐物質利益實現他人承認的壞無限，建立起一種具有普遍性的生活方式。

為了將特殊性提高到普遍性，黑格爾不僅使國家進入到市民社會，還將市民社會通過等級要素、立法權和自治市鎮進入到政治國家。通過特殊性向普遍性的上升，以及普遍性向特殊性的下降這種雙重過程，個體在自我意識中以實體為自己的根據和目的，政治國家實現了特殊性與普遍性的統一，因此成為具體的普遍性。

二、從真正的民主制到政治民主制：現實政治的發現

對于黑格爾在《法哲學原理》中所提出的解決方案，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中通過對黑格爾國家制度的三個環節，即王權、行政權和立法權的逐一分析，揭示黑格爾試圖以君主制實現特殊性與普遍性統一的不可能。

黑格爾反對選舉產生的君主，強調君主是由出生所決定的，然而馬克思指出君主是一種國家職能，應該是人的社會特質的存在方式和活動方式，不能由人的肉體來決定。其次，黑格爾將國家的理性等同于君主的意志，然而他所規定的君主卻是排除其他一切人、單一的經驗人，被人格化的理性除了“朕意如此”沒有其他的內容，國家理性被等同于意志中的任意環節。此外，君主所代表的主權應該是來源于人民，然而由于黑格爾將君主高高置于人民之上，脫離人民，導致君主的主權是抽象的形式，而沒有實際的內容。

對于黑格爾試圖通過行政權來溝通王權與市民社會的做法，馬克思結合《萊茵報》時期對官僚政治的感性認識，深入分析了官僚政治所具有的虛假普遍性。官僚政治與同業公會處于一種矛盾的關系中。一方面，官僚政治本身是國家中的同業公會，他們在國家中是一個特殊的封閉的社團，將國家當做他們的私有財產，在其內部遵循著知識的等級制，相互推諉責任；另一方面，對其外部，為了維護他們的利益，他們必然反對其他的同業公會，由此他們就將自己下降到市民社會。然而一旦市民社會中的同業公會具有了自己的政治精神，他們開始擺脫同業公會，官僚政治又面臨著失去存在前提的危險，因此他們又需要復興同業公會。單個的官僚則將國家變成他升官發財的工具和手段，他們將國家的生活等同于牟利的物質生活，使國家淪落為官僚的勢力所在。

對于黑格爾試圖通過立法權將市民社會引入到政治國家的做法，馬克思同樣進行了批判。首先立法權與國家制度的關系是一個二律背反，立法權應該是國家制度的創立者，構成了國家制度的前提，然而黑格爾卻認為立法權是國家制度的一個環節，從屬于國家制度。其次對于如何通過立法權來溝通市民社會的特殊性與政治國家的普遍性，黑格爾也是充滿矛盾的。黑格爾試圖通過等級要素來溝通人民與國家，然而現代社會的等級不同于中世紀的等級。通過法國大革命，中世紀具有政治意義的等級已經轉變為社會階級，社會階級對于個體不再具有共同體的價值，個人成為某一個階級的成員具有偶然性，從事同一職業的成員可能歸屬于不同的階級。要讓作為市民社會的等級充當政治國家的等級，等級就需要否定自身的存在，使自身變體。特殊性和普遍性作為兩個極端，在馬克思看來無法通過中介溝通起來，假如強行溝通起來，必然就會人為地賦予市民社會政治內涵，或是將政治因素自然化。

在對黑格爾王權的批判中，馬克思提出了“真正的民主制”，試圖以真正的民主制來實現特殊性與普遍性的統一。根據馬克思的規定，真正民主制具有兩個核心規定。

在真正的民主制中，政治制度回歸人自身。在《〈科隆日報〉第179號的社論》中，馬克思指出國家觀在近代所取得的進步：“不過先是馬基雅弗利、康帕內拉，后是霍布斯、斯賓諾莎、許霍·格勞秀斯，直至盧梭、費希特、黑格爾則開始用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經驗出發，而不是從神學出發來闡明國家的自然規律”。(11)《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第227頁。人構成了國家的主體，國家制度是人的創造物。在黑格爾的邏輯中，國家被抽象為政治國家，政治國家進一步被等同于政治制度，與市民社會具有本質不同的存在，現實的市民要參與到政治國家，只能通過同業公會和等級。然而根據黑格爾對立法權和實體性等級的論述，并非是每個市民都能參與到政治國家中去，而且即使他們作為議員被委派到政治國家中，他們不僅不能代表市民社會的利益，而且在議會中的存在也并不具有實質性的作用。市民社會與政治國家構成了天和地的兩個領域。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中運用費爾巴哈的宗教批判邏輯，將上帝置換為政治國家，認為政治國家構成了人民生活的宗教領域。“政治制度到目前為止一直是宗教領域，是人民生活的宗教，是同人民生活現實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國。”(12)因此馬克思提出：“歷史任務就是國家制度的回歸”。(13)通過政治制度回歸，人民成為國家制度的創造者和主體，政治制度成為實現人民社會生活的一個環節。

政治制度回歸到人民本身，其效應是二重的。一方面，對于政治國家而言，它將喪失掉相對于人民高高在上的彼岸存在。以人為政治國家的基礎和主體，馬克思將民主制作為國家真實性的衡量標準。在君主制和共和制中，政治國家是一種組織形式，它不僅外在于人民，而且作為組織環節高高在上，因此是不真實的國家。民主制度優越于立憲君主制的地方不在于形式的改變，而是與形式的觀點決裂。通過真正的民主，政治國家回歸到了人民的現實生活。“國家制度在這里畢竟只是人民的一個定在環節，政治制度本身并不構成國家”。(14)政治國家與非政治國家之間的對立消失，從它作為支配和對人民生活的組織形式的地位降下來，使政治國家成為一個特別的元素包括在作為整體的人民中。“因為在民主制中，政治國家作為政治國家，作為國家制度，已經不再被認為是一個整體了”。(15)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29頁。馬克思引用法國人的觀點，認為在真正的民主制中，政治國家就消失了。

另一方面，政治國家的回歸，也意味著現實生活的被改造。(16)方博：《去政治的政治哲學方案——馬克思的“真正的民主制”》，《學術月刊》2018年第3期。市民社會構成了人民生活的現實內容。通過政治國家普遍性形式的回歸，市民社會的特殊性被改造，不再僅僅停留于純粹的私人生活，而取得了社會的內涵。馬克思通過選舉權的普及對此進行了論述。從現實看，選舉構成了市民社會對政治國家直接的經驗的關系。通過普及選舉，市民社會上升到自己的政治存在。這意味著市民社會和政治國家的本質區別被打破，“選舉改革就是在抽象的政治國家的范圍內要求這個國家解體，但同時也要求市民社會解體。”(17)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29頁。

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思在等同的意義上使用政治(國家Staat)和社會(Social)(18)馬克思此處是在規范性的意義上使用Social。在思想史上，亞里士多德將人定義為Zoon Politikon，即人是天生的政治動物，托馬斯·阿奎那將Zoon Politikon變為homo est naturaliter politicus, idest socialis,人是政治動物被改譯為人是社會動物，由阿奎那的改譯可以看出，socialis這個源于羅馬的詞可能被賦予了近似于政治的含義。此外，馬克思還使用了更具現實性的Gemeinwesen，gesellig等詞。如1843年5月他給盧格的信中就區分了社會動物和政治動物的概念。“der Mensch ist ein geselliges, jedoch v?llig unpolitisches Thier”, MEGA III/1,Karl Marx und Friedrich Engels Briefwechsel bis April 1846，Dietz Verlag，1975， S.49.兩個概念。“國家的各種職能和活動同個人發生聯系(國家只有通過各個人才能發生作用)，但不同作為肉體的個人，而是同作為政治的(staatliches)個人發生聯系，同個人的政治特質(Staatsqualit?t)發生聯系。”(19)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29頁。“國家的職能等等只不過是人的社會特質(Sociale Qualit?t)的存在方式和活動方式”。(20)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第29頁。MEGAⅠ/Ⅱ, Karl Marx Werke Artikel Entwürfe M?rz 1843 Bis August 1844,Dietz Verlag,1982,S.22.中文第2版《馬克思恩格斯全集》第3卷將Staatsqualit?t翻譯為國家特質和政治特質。政治(國家)特質(Staatsqualit?t)和社會特質(sociale Qualit?t)在此處具有等同性，都指人所具有的超越個體自我的一種公共普遍性。(21)黑格爾認為通過同業公會，國家進入市民社會個體的主觀意識之中，市民社會和家庭構成每一個現實個體的規定，國家特質卻是抽象的一般個體的規定，具有國家特質的一般個體與通過市民社會展現出社會本質新規定(eine neue Bestimmung seines socialen Wesens )的個體不同。在馬克思看來，黑格爾此處將普遍的東西與經驗存在截然對立，然后又隨意將普遍性非批判地與經驗存在直接混淆，成為國家的個人意味著具有社會本質。參見MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.45.“任何社會需要、法律等等都應當從政治上來研討，即從整個國家(das Staatsganze)的觀點、從該問題的社會(Social)意義來研討。”(22)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第149頁。Diese wesentliche Forderung, da? jedes sociale Bedurfni?, Gesetz etc. politisch, d. h. als bestimmt durch das Staatsganze, in seinem socialen Sinn eruirt werde, nimmt im Staat der politischen Abstraktion die Wendung,MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.130.國家與社會再次被等同。因此政治國家消失，并非是國家本身的消亡，而是指政治國家作為人民自己的產物，回歸人自身，成為實現人的社會存在的方式，國家與社會融合。(23)Joachim Hirsch, John Kannankulam,Jens Wissel,Der Staat der Bürgerlichen Gesellschaft,Nomos Verlagsgesellschaft，2015，S.37.對于這種融合的產物，馬克思當時可能將其稱為“作為人民的整體存在的國家”，(24)den Staat als das Ganze des Daseins eines Volkes ，MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.87.后來將其稱為自由人的聯合體。這種在現實中就實現了公民與市民合一的人被馬克思稱為自由的人，在馬克思看來，真正的民主制實現了人的現實普遍性。(25)真正民主制是自由的，此處至少有兩個層面的含義：一是參與到國家中的是所有人，而不是部分人；二是參與進去的個體是具有社會性的個體，他們擺脫了狹隘物質利益的糾纏，實現為自由獨立的個人。正如馬克思所說：“在真正的國家中，問題不在于每個市民是否有獻身于作為特殊等級的普遍等級的可能性，而在于這一等級是否有能力成為真正普遍的等級，即成為一切市民的等級。”(《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第65頁)這與《共產黨宣言》中所說的“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”具有相似處。

在《論猶太人問題》，馬克思將民主制前加了“政治”的修飾語。政治民主制(die politische Demokratie)前的“政治”二字似乎很多余，然而結合上面馬克思對真正民主制將政治還原到人的社會存在方式中，剝離其高高在上的涵義而言，就不顯得多余，這剛好是馬克思所要強調的。資產階級政治革命所實現的最高政治成就是民主制的建立，但它并非是真正的民主制，而只是一種政治的民主制，它沒有溝通、填平政治與社會之間的鴻溝，民主制作為政治形式似乎高倨在社會之上。按照馬克思在《論猶太人問題》上下文的論述，政治民主制是基督教的，(26)Christlich ist die politische Demokratie，MEGA Ⅰ/Ⅱ，Dietz Verlag,1982,S.154.至少有三個特點。

其一，政治民主制在政治上實現了宗教的解放，宗教回歸市民社會。鮑威爾將以基督教立國的國家稱為基督教國家，然而馬克思將他這種意義上的基督教國家前面加上了所謂的(sogenannte)修飾語，表示不贊成。在他看來，所謂的基督教國家實際上國家不成為國家，宗教也不成為宗教，兩者相互制約，都沒有按照自己的方式存在。而在政治民主制國家中，國家不再以宗教立國，回歸了自身作為政治共同體存在的本然面目，宗教通過回歸到市民社會，不再承擔自身所不具有的政治功能，只是關系到厭世情緒，也得到了繁榮發展。

其二，國家成為真正的國家。黑格爾在《法哲學原理》第270節論述宗教與國家的關系，指出宗教是以絕對真理為內容，其認知方式是“直觀、感情、表象”，(27)最高的情緒是宗教情緒。但假如將宗教的認知方式直接規定為國家的認知方式，就會給國家的存在帶來危險。“作為已經發展成為具有鞏固地存在著的各種權力和規章制度的機體，將陷于動蕩不安和分崩離析”。(28)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1979年，第270、271頁。以宗教的主觀形式來把握法律，就會破壞法律的客觀普遍性。通過將宗教安置在市民社會，政治國家擺脫宗教的影響，國家才能成為理性的倫理共同體，以定在的形式實現客觀精神的現實化。

其三，政治國家與宗教的分離，實現了人的本然存在。“人，不僅一個人，而且每一個人，是享有主權的，是最高的存在物，但這是具有無教養的非社會表現形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本來樣子的人”。(29)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第179頁。馬克思這一段表述，似乎所指很清晰，然而仔細分析社會發現存在卻有著一種內在的張力。可以確定的一點是，這種人在現實存在中，即在市民社會中是一種“退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個體的人”。(30)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75頁。這就是市民，他具有盧梭所說的布爾喬亞的特點。

問題在于，這種原子式的個人是否僅僅停留于市民社會？馬克思的論述似乎并沒有將市民限定在市民社會，特別是“享有主權的”(souver?nes)概念的使用。對于盧梭，主權者是公民與臣民身份的統一。利己個人以私人的身份進入到政治國家中，他們破壞了政治國家的普遍性本質。按照馬克思的設想，假如人以公民身份進入到政治國家，政治國家是能夠實現它抽象的、有中介的、虛幻的自由；然而當人以市民的身份進入國家時，國家在他們利己主義冰水的作用下，它所具有的普遍性這張政治獅皮就會嘩然落地。

三、貨幣：具有普遍性但不創造普遍性

通過對黑格爾法哲學的批判，馬克思否認了黑格爾的政治國家是具體普遍性的觀點，提出了以真正的民主制使政治國家回歸人民(demos)，實現具體普遍性的方案。然而在克羅茨納赫對財產權與政治關系以及法國大革命的研究，馬克思改變了對民主制的理想主義態度，回歸到資產階級政治革命之后的現實政治民主制，否定了民主制方案。此時的馬克思轉向市民社會批判似乎已經毫無理論懸念。這種可能性轉化為必然性，是以馬克思對市民社會普遍性因素的發現為前提的。在《黑格爾法哲學批判》與《論猶太人問題》，馬克思側重分析了市民社會的特殊性，(31)望月清司甚至認為馬克思此時期還沒有深入到“需要的體系”，沒有把握到市民社會所具有的普遍性，沒有達到黑格爾的高度。參見[日]望月清司： 《馬克思的歷史理論》，韓立新譯,北京師范大學出版社，2009年，第50頁。但這并不意味著他忽略了市民社會所存在的普遍性。

一是對市民追求自己利益性質的判斷。它既是個體實現其存在的手段，同時也是將個體“同整體連接起來的紐帶”。(32)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75頁。這是對市民社會普遍性的一重認定，馬克思以黑格爾的術語將其稱之為“經驗的普遍性”(die empirische Allgemeinheit)(33)MEGAⅠ/Ⅱ, Dietz Verlag，1982，S.92.。

二是對黑格爾有關貨幣論述的摘抄。黑格爾認為“貨幣并不是同其他財富并列的一種特殊的財富，而是所有這些財富的普遍東西”；馬克思則將其精簡為“貨幣是實物和勞績的現行一般價值”。(34)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75頁。遺憾的是馬克思當時由于經濟學知識的欠缺，并沒有深入論述這兩個因素的普遍性價值，而且他當時對私有財產性質的判定，更多地側重私有財產的特殊性和自然性，而沒有從私有財產所潛在的社會普遍性(35)馬克思在指出君王侵犯同業公會的私有財產實質是侵犯作為同業公會的私有財產(Aber indem sie das Privateigenthum der Korporationen angriffen, griffen sie das Privateigenthum als Korporation, als das sociale Band an(參見MEGA Ⅰ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.119 ),此處具有從社會性來把握私有財產的傾向。來把握政治普遍性的根源所在。

三是對長子繼承制和實體性等級的分析。馬克思發現了私有財產構成了政治的本質。政治國家與市民社會按照黑格爾的區分，是截然不同的兩個領域，是現代社會發展的產物。然而馬克思在對立法權的分析中，發現黑格爾的立法權本身存在著產業等級與實體性等級的矛盾，這兩個等級遵循著不同的原則，代表著不同的社會形態，實體性等級是憑借對土地的所有權直接參與到政治國家中。由此馬克思道：“長子繼承權只是私有財產和政治國家之間的普遍關系的特殊存在。長子繼承權是私有財產的政治意義，是就政治意義即普遍意義來講的私有財產。國家制度在這里就成了私有財產的國家制度。”(36)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。黑格爾認為長子繼承制體現了私有財產對政治的從屬，然而馬克思指出黑格爾顛倒了私有財產與政治國家的關系，實際上是政治國家實現了私有財產的權力，長子繼承的土地構成了個人存在的實體和國家制度的支柱，甚至國家制度本身。

馬克思不僅指出了黑格爾邏輯的顛倒，而且還剖析了黑格爾二重化私有財產觀(37)所謂的二重化私有財產是指從抽象法和政治國家的層面賦予私有財產雙重意義。的理論實質及失誤。長子繼承權中的私有財產，即地產不同于抽象法中的所有權。所有權作為自由意志的定在，不同于占有，需要得到其他意志的承認，是在共同意志的范圍內生成的。“透過所有權聽到人心的跳動，這就是人對人的依賴。這種依賴性不管是怎樣自在自為地產生的，但是同奴隸相比，它是有人情味的”。(38)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。然而長子繼承權中的土地是割斷了與他人以及社會聯系的獨立自主的私有財產，這樣的私有財產在馬克思看來是純粹的私有財產。由于缺乏其他意志的承認和社會的中介，土地其實只是一種自然物，而憑借這種自然物對政治國家的參與體現了黑格爾的邏輯失誤，即沒有倫理關系的自然物最終決定政治國家。這與國王由于自然的出生而成為國王遵循著同樣的邏輯。“出生只是賦予人以個人的存在，首先只是把他設定為自然的個體；而國家的規定，如立法權等等，卻是社會產物，是社會的產兒，而不是自然的個體的產物。”(39)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。馬克思將這種以自然決定政治的做法稱為“動物學世界觀”，(40)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。它的實質是實現了私有財產的拜物教。

要從私有財產的社會性和普遍性來規定政治國家的普遍性，這蘊含著馬克思后來的理論生長點。鮑威爾在這方面給予了馬克思理論啟發。與通常認為猶太人處于政治上的無權地位不同，鮑威爾提出了猶太人的權力問題。“例如在維也納只不過是被人寬容的猶太人，憑自己的金錢勢力決定著整個帝國的命運。在德國一個最小的邦中可能是毫無權利的猶太人，決定著歐洲的命運。”(41)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。“在理論上不給予猶太人以政治權利，實際上他卻有很大的權力(Gewalt)，而且在很大的范圍內顯示自己的政治影響”。(42)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。鮑威爾此處提出了馬克思在《黑格爾法哲學批判》中所提出的私有財產的權力問題，(43)在《黑格爾法哲學批判》“立法權”部分，馬克思指出了私有財產的權力問題。“黑格爾當作長子繼承權的目的、規定性因素、始因來描述的東西，倒反而是長子繼承權的成果、結果，是抽象的私有財產對政治國家的權力，而黑格爾卻把長子繼承權描寫成政治國家對私有財產的權力(Macht)。他倒因為果，倒果為因，把規定性因素變為被規定的因素，把被規定的因素變為規定性因素。”“那政治國家對私有財產的權力究竟是什么呢？是私有財產本身的權力(Macht)，是私有財產的已經得到實現的本質。同這種本質相對照，政治國家還剩下什么呢？剩下一種幻想：政治國家是規定者，可它又是被規定者。”參見《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第124頁。MEGA Ⅰ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.109.不僅如此，鮑威爾還將猶太人具有政治影響和權力的原因歸結為貨幣。這無疑是對馬克思思想的激活，促使他進入到對貨幣本質的分析中。

猶太人之所以具有權力，是因為他掌握了金錢勢力。“金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統治了人，而人則向它頂禮膜拜。”(44)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。由馬克思的這段表述可以看出，貨幣具有幾個規定性：一是貨幣以物的形式表現了普遍性；二是貨幣成為價值的源泉，支配著人；三是貨幣是人的勞動和存在普遍性的異化，貨幣僅僅是一種代表，它的普遍性源于人的勞動。可以看出，費爾巴哈的宗教異化思想被馬克思進一步推進到經濟生活領域。(45)在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思對長子繼承權的批判，實際已經運用了異化邏輯，認為長子繼承權中對私有財產的頂禮膜拜，是一種異化。

貨幣代替了費爾巴哈的上帝以及《論猶太人問題》中的政治國家。然而貨幣與上帝、政治國家相比，更加具有普遍性和現實性，占有了貨幣，就等于占有了普遍性。貨幣實現的普遍性在市民社會以法律的形式確定下來。“在這個自私自利的世界，人的最高關系也是法定的關系，是人對法律的關系”。(46)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309頁。此處，馬克思解釋了法律所具有的形式普遍性根源。貨幣具有從一切事物中抽象出來的能力，通過這種抽象，它消除了萬物的特殊性存在，使一種形式的普遍性得以確立。法律正是貨幣這種形式普遍性的實定形式。由法律與貨幣的關系可以看出，市民社會具有基礎性的決定作用，政治的權力關系源于經濟關系。

不僅如此，馬克思還區分了占有普遍性與創造普遍性，論述了如何實現普遍性的問題。猶太精神表現為對貨幣的無限貪婪和攫取，他們能夠占有普遍性，然而并不創造普遍性。“猶太精神不可能創造(schaffen )任何新的世界，它只能把新的世間創造物(Weltsch?pfungen)和世間關系吸引到自己的活動范圍內”。(47)MEGAⅠ/Ⅱ, Dietz Verlag,1982,S.167.憑借對貨幣的占有，猶太人獲得了權力和影響力。因此要使社會真正獲得普遍性，就需要打破被猶太人所獨占的普遍性。社會一旦消除了猶太精神的經驗本質，即做生意及其前提，猶太人就不可能存在。“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中獲得解放。”(48)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309頁。

馬克思的這個思路在同時期所寫作的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中得到了總結：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家(Staat)，社會(Societ?t)。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界”。(49)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309頁。猶太商人獨占了作為普遍性的貨幣，問題在于是什么社會因素造成了他們的這種獨占，以及他們所獨占的普遍性究竟是誰所創造出來的。

小結: 由邏輯回到現實的普遍性

超越近代西方個人原子式的存在，證成個人所具有的普遍性，這構成了黑格爾和早期馬克思共同的理論主題。黑格爾試圖通過普遍性所具有的絕對否定性，使市民超越普遍性的外在映現，在自我意識中以政治國家的普遍性為倫理根據，實現普遍性由市民社會的形式普遍性向具體普遍性的轉變。

然而馬克思通過對政治國家普遍性虛幻性的分析，指出政治國家是被私有財產所決定的。現代社會中的私有財產最主要的表現形式不是土地，而是貨幣。貨幣之所以成為貨幣，其關鍵在于其社會規定性。馬克思當時并沒有形成對貨幣的科學認識，但他清楚地了解貨幣與土地的區別。土地是自然物，貨幣卻反映了特定商品的社會屬性，它的普遍性源于勞動領域，在流通領域實現。馬克思此時期的發現奠定了他后來理論發展的方向。

一是對勞動者歷史主體地位的確立。普遍性源于勞動者的勞動，是他們通過勞動活動外化自己的類特性，貨幣作為特殊的私有財產，物化了勞動者的類普遍性。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出：“創造[Sch?pfung]是一個很難從人民意識中排除的觀念。”(50)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309頁。勞動者不僅創造了物質產品，而且還生產和再生產了社會生產關系。對現代社會勞動者主體地位的肯定，其實質在于從經濟關系的層面證成無產階級的歷史主體地位，使無產階級這個概念擺脫抽象的哲學思辨獲得現實性的內容。

二是將勞動規定為普遍性的淵源。對于市民社會的普遍性，古典經濟學家和黑格爾主要從交換的視角來進行把握。馬克思在《資本論》第1卷中對此進行了諷刺。“邊沁!因為雙方都只顧自己。使他們連在一起并發生關系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業。 ”(51)《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第204-205頁。在馬克思看來，簡單商品流通領域僅僅實現了商品所蘊含的普遍性，普遍性的真正根源在于現代社會的勞動以發達的分工為特點。“關鍵倒是在于：私人利益本身已經是社會所決定的利益，而且只有在社會所設定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到；也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產相聯系的。 這是私人利益；但它的內容以及實現的形式和手段則是由不以任何人為轉移的社會條件決定的。 ”(52)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第106頁。由馬克思成熟時期的論述可以看出，勞動本身就內涵社會性，交換只是在特定社會形態中實現這種社會性的一種方式，這與馬克思在《論猶太人問題》中的發現是一致的，這也意味馬克思此時期已經指出了進入經濟生活領域，從事經濟學批判性研究，以此來揭示資本主義生產方式的內在本質的理論發展方向。

其三，論證了資本主義生產方式的特殊性。在前資本主義社會，經濟與政治并沒有截然分離，然而資本主義實現了經濟與政治的分離，這種分離是以政治功能的分化為條件的，政治將部分權力剝離給經濟領域，經濟關系本身具有了權力性質。“生產方式不只是一種技術方式，而且是生產活動的社會組織；而生產的剝削方式則是一種權力關系。”(53)基于資本主義社會的這種特殊性，馬克思將批判的對象聚焦于經濟領域，具有理論的合法性。

在艾倫·伍德看來，這也體現了馬克思批判理論的優越性。相較于古典經濟學撇開資本主義的社會與政治內容，抽象地研究經濟，將經濟與政治的剛性劃分永久化，馬克思則揭示了經濟與政治的連續性，以及被古典經濟學所掩蓋的經濟的政治屬性。韋伯堅持資本主義的“純經濟”定義，將資本主義等同于交換與理性的盈利需求，同樣沒有認識到資本主義的特殊性，表面看來，他的方法是一種多因論，但實質卻是一種同義反復的循環論。“韋伯所理解的與‘經濟的’權力相對的政治和軍事權力自治的定義依賴于一種‘經濟’概念的普遍化，這一概念是資本主義社會形態所特有的，并且以‘經濟的’與政治的和軍事的權力的特殊分離為前提。”(54)[加]艾倫·伍德：《民主反對資本主義》，品薇洲等譯，重慶出版社，2007年，第27、172頁。韋伯將特殊的資本主義生產方式普世化，是一種簡單的循環論。而馬克思之后的一些學者，為了捍衛馬克思對資本主義生產方式批判的有效性，將意識形態的因素引入批判，轉向時尚的關于話語、所謂身份文化等的研究，實際是在承認資本主義生產方式永恒化的前提下，在細枝末節上展開對資本主義的批判，陷入了資產階級的意識形態，失去了馬克思所具有的批判力度。

更為重要的是，揭示資本主義生產方式的特殊性，破除資本主義生產方式根植于人性與商業交換的迷信，有利于將馬克思從歐洲中心論中解放出來，為不同于歐洲發展模式的中國特色社會主義建設模式提供合理性論證。