現代性的超越*
——馬克思論“猶太人問題”的歷史啟示

林 釗

猶太人的苦難固然可以追溯到公元前6世紀的“巴比倫之囚”和公元70年的圣殿焚毀，但猶太人解放之問題卻完全是一個現代問題，正是啟蒙運動開啟的自由和平等的意識形態才使猶太人的被壓迫變得不可忍受。解放是現代性的題中之義，而“猶太人解放”問題的關鍵卻是，猶太人是同化為“人”，還是作為猶太人而獲得其解放？一個文化獨特、歷史悠久、苦難深重的民族如何在以世界主義、普遍主義、資本主義為基本特征的現代社會里獲得其本質存在？猶太人問題既是特殊的，又如布魯諾·鮑威爾和馬克思所說是普遍性的。它以相同的方式提給了正在奮力謀求復興的中國人，同樣是文化剛健、歷史深厚、飽受欺凌的中華民族在現代政治世界里是作為“人”，還是作為中國人而獲得解放(復興)？馬克思并沒有直接回答猶太人如何在現代社會里獲得解放，反倒給出了一個“答非所問”的方案：猶太人的解放在于社會的自我解放。與其說馬克思的回答“不得要領”(2)[英]以賽亞·伯林：《反潮流》，馮克利譯，譯林出版社，2011年，第329頁。，毋寧說他發現猶太人問題在現代性框架下是無解的。馬克思方案對現代中國人的啟示在于，中華民族的偉大復興，需要在充分掌握現代性成果的基礎上，積極開辟超越現代性的新文明。

一、鮑威爾的同化主義方案與馬克思的回應

在法國大革命以前，歐洲猶太人已經經歷了兩個多世紀的“隔都”生涯。隔都是強制性的種族隔離，猶太人被要求必須生活在條件惡劣的居住區內，并承受稅賦、婚育、就業、教育、遷徙等多方面的政策歧視。隔都于1516年起源于威尼斯，也就是莎士比亞《威尼斯商人》的故事發生地。莎士比亞曾借夏洛克之口說出猶太人的控訴：“他曾經羞辱過我，奪去我幾十萬塊錢的生意，譏笑我虧了本，挖苦我賺了錢，侮蔑我的民族，破壞我的買賣，離間我的朋友，煽動我的仇敵；他的理由是什么？只因為我是一個猶太人?！且粋€基督徒欺侮了一個猶太人，那么照著基督徒的榜樣，那猶太人應該怎樣？報仇呀。你們已經把殘虐的手段教給我，我一定會照著你們的教訓實行，而且還要加倍奉敬哩。”(3)《莎士比亞全集》，第1卷，朱生豪譯，譯林出版社，1998年，第431-432頁。猶太人的屈辱顯而易見，但對抗和復仇肯定不是弱小的猶太人的可行出路。啟蒙運動、法國大革命和《人權宣言》給猶太人帶來了解放的曙光。法國《1791憲法》在歐洲率先賦予猶太人享有平等的公民權利，隨著拿破侖征服歐洲，隔都紛紛拆毀。即使拿破侖失敗后復辟浪潮再起，猶太人和進步的自由派的平權呼聲已不可阻擋。猶太人在要求平等的同時，必須面對新的問題，即平等意味著什么？

兩百多年隔都生涯對猶太人的禁錮是雙重的，它既加劇了基督徒對猶太人作為“異類”和“他者”的排斥，讓猶太人失去了與外面世界的交流和分享文化科學大進步的機會，又強化了猶太人“特選子民”的民族意識，使得原教旨的塔木德主義大行其道，讓猶太人“自覺地”隔離于萬民。外在的、內在的隔都讓猶太人“成為了精神上的變態者”(4)張倩紅、艾仁貴：《猶太文化》，人民出版社，2013年，第152頁?！，F代性對猶太人的解放也是雙重的，既要拆除圍墻和政策的隔閡，也要卸下猶太人內在的宗教和文化上的自我防衛。在大革命之后的一段時間內，猶太人表現出了巨大的融入現代世界的熱情。當相對保守的普魯士在新皇帝威廉四世1840年登基后頒布大開倒車的《內閣敇令》草案，作為激進派領袖的布魯諾·鮑威爾發起“猶太人問題”大論戰，重擎啟蒙大旗。鮑威爾的方案簡言之就是一種同化主義、人道主義的方案，即猶太人和基督徒都同化為“人”以獲得平等和解放。在這里，平等和解放是同義的，就是說，猶太人和基督徒都要擺脫宗教的特殊性、排他性、對抗性，而成為共同致力于普遍人類利益的同質化的人。鮑威爾既反對猶太人對基督徒的“皈依”，因為這只是讓無權的猶太人變成享有特權的基督徒；也反對基督教國家對猶太人的讓步，因為這是在鼓勵新的特權，是另一種意義上對猶太隔都的重建。無論哪一種方案，都是對普遍人性和建立在普遍人性基礎上的現代共和國的抵觸和威脅。應該說，鮑威爾的立場并不討喜，他左右開弓，兩面樹敵。他既支持猶太人的解放，又批評那些支持猶太解放的人，因為他們并沒有擺脫特權的狹隘偏見。“擁護猶太人解放的人陷入了特殊的困境，他們為反對特權而斗爭，同時又賦予了猶太教不可改變、不容侵犯以及沒有罪責的特權?！边@些擁護者其實是最敵視猶太人的敵人，他們“還沒有把猶太人的事業變成真正廣為人知的事業，還沒有變成一項普遍的人民的事業。”(5)同時鮑威爾也鞭笞那些歧視猶太人的基督徒，正是他們的壓迫使猶太人孤立，斬斷了猶太人通向真正倫理和公共生活的道路?！皦浩劝?猶太人的)私人德性變成了利己主義者對自己私人事務的關心”，使他們無法感受到“普遍的人的感覺”。(6)鮑威爾自認為他拆穿了猶太教和基督教對抗的實質，指出雙方兩千年來的相互嘲笑、譏諷、折磨，其實只是宗教牢籠里兩個同樣可憐的囚徒的困獸猶斗。他們都不敢成為“人”，不敢爭取作為人的“自由普遍的自為本質”，卻把人道主義看作“對他們的特權的冒犯”。(7)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，載聶錦芳、李彬彬編：《馬克思思想發展歷程中的“猶太人”問題》，中國人民大學出版社，2017年，第33-34、42、99、106頁。所以，基督徒和猶太人一樣需要和渴望獲得解放。解放的出路便在于，讓公民消滅宗教，讓人權消滅特權，讓國家消滅等級。鮑威爾展示了一個典型的啟蒙主義現代思想家的意識形態：人權萬歲、國家至上、民主化解民族(宗教)。

鮑威爾在大討論中寫下題為《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》的論文，可以說他在現代性框架中給出的方案完全是證成的。馬克思肯定政治解放的進步性，其實也就肯定鮑威爾方案在現代性范圍內的正當性。但馬克思對“猶太人問題”的討論改變了問題的提法，他把“現代猶太人如何獲得解放”的問題轉變為“為什么猶太人在現代無法獲得解放”，問題的焦點從猶太人變為現代性，而答案則變為：猶太人只有在現代社會之外才有獲得解放的可能。

鮑威爾的同化主義事實上是啟蒙自由派和認可“哈斯卡拉運動”(即由門德爾松所推動的猶太啟蒙運動)開明的猶太人都接受的方案。但絕非保守主義者的馬克思并不贊同這個方案，他的理由獨特、“怪異”，卻顯示了超越性的視野。概括來說，理由有三：其一，同化解決不了人與人之間的內在沖突；其二，政治解放并不需要文化同化；其三，資產階級社會事實上正在實施同化，但同化其實是異化。

先看第一條理由。馬克思批評鮑威爾雖然大談特談“人”：人權、人性、人的本質等等，但他并沒有真正理解人，他把政治解放等同于人的解放，把國家對宗教的擺脫、建立世俗民主國家看作人的自由的達成，把宗教排他性的消除等同于人的普遍性的獲得。馬克思對鮑威爾有一個看起來有些“莫名奇妙”的嘲諷，他嘲笑大力進行宗教批判、甚至由于激烈批判宗教而被解除教職的鮑威爾為“名副其實的神學家”。(8)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第308頁。其原因就是他無論是被稱作“批判的神學家”還是“神學的批判家”，他念茲在茲都是宗教對立。鮑威爾確實說過：“如果要結束公民等級和特權以及政治等級和特權，必須消除、結束宗教偏見和宗教隔離。宗教偏見是市民偏見和政治偏見的基礎……”。(9)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，載聶錦芳、李彬彬編：《馬克思思想發展歷程中的“猶太人”問題》，中國人民大學出版社，2017年，第33-34、42、99、106頁。盡管鮑威爾不忘強調宗教偏見是市民偏見和政治偏見造成的，但他并沒有分析后兩者。對馬克思來說，宗教不是現實隔閡的原因，相反，歷史的、現實的隔閡才是宗教沖突的原因所在，宗教沖突只是社會沖突的投射。就算教徒同化為人，沖突就消失了嗎？馬克思闡發了那個著名的論斷：人權只是市民社會成員的自私權利的表達。市民的自由權利“不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上”。這種自由“使每個人不是把他人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制”。(10)在馬克思看來，政治國家只是宗教的延續。宗教把普遍性留給天國和彼岸，卻把沖突性留給了現實的“猶太人”和“基督徒”；政治國家把普遍性留給“公民”，卻把沖突性留給市民社會的成員。無論哪一種，都保留了“雙重的生活——天國的生活和塵世的生活”，(11)政治解放甚至比宗教隔閡更可怕，因為它以解放之名遮蔽了社會沖突，似乎同化、揚棄了社會沖突之一的宗教就化解了社會全部的沖突。

再看第二條理由。馬克思強調，“宗教的定在和國家的完成是不矛盾的……宗教已經不是世俗局限性的原因，而只是它的現象?！?12)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第41、30、27頁。馬克思區分了當時德國、法國、美國的猶太人狀況。德國沒有完成政治革命，所以依然是基督教國家，猶太人問題依然表現為宗教沖突；法國是君主立憲國家，算是一定程度上實現了政治解放的國家；美國是共和制國家，可算完全的政治解放。但在后兩者那里，“猶太人”并沒有消失。在法國，關于制定16歲以下法定休息日的法律提案里，休息日按天主教習俗定在了星期天，而沒有按猶太人安息日慣例定在星期六。馬克思從中再次看到政治解放的限度，如果猶太人和基督徒真的是平等的，那為什么基督徒的禮拜日會在全體法國人的法律中得到體現，而號稱與基督徒平等的猶太人的安息日卻沒有受到平等的對待？(13)參見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第315頁。猶太人事實上還是作為“特殊者”承受著犧牲和歧視。而美國則提供了與法國相反又相同的例證。在完成了政治解放的美國，已沒有了國教，沒有了一種禮拜對另一種禮拜的優勢，人們可以自由地信仰宗教。換言之，在美國你可以堂而皇之保留自己的猶太宗教；而事實上，美國也是猶太人最主要的移民地。法美狀況相反，卻共同說明特殊性的民族宗教和文化與政治國家并行不悖。政治解放與宗教解放實則是同義的，政治解放不就是以宗教自由為旗幟保護公民享有(而非剝奪)多元的宗教信仰和文化習俗的自由嗎？

最后再看第三條理由。對馬克思《論猶太人問題》的一個激烈批評，是指責文中第二部分馬克思表現出的“猶太人的自我憎惡”(Juedischer Selbsthass)。馬克思宣稱猶太人是財迷的民族，猶太人的神就是金錢，那些飽含猶太民族自尊心的批評者無法容忍同為猶太人的馬克思居然這樣侮辱自己的民族身份。必須承認，馬克思的言辭并不友善，這正是他青年時期寫作風格的典型表現。但還要注意到，“Judentum”一詞在德語中既指商販，又指猶太主義。馬克思批評的是前者而非后者。辯護者也一再強調馬克思“憎惡的不是猶太人而是資本家?！?14)[美]威廉·布朗沙爾：《卡爾·馬克思與猶太人問題》，載聶錦芳、李彬彬編：《馬克思思想發展歷程中的“猶太人”問題》，中國人民大學出版社，2017年，第317頁。與鮑威爾糾結于猶太人與基督徒無法同化為無神論的公民不同，馬克思看到，現代資產階級社會正在事實上制造著同化，它把歐洲人都同化為了Jude(猶太人)，或曰商人。政治解放釋放了市民社會，而市民社會以利己主義為根本原則，既然反猶主義者都把猶太精神貶斥為唯利是圖，那馬克思略帶反諷地宣布：現代社會就是一個不斷產生“猶太人”的社會，一個“猶太精神”實現普遍統治的社會。這里所謂的“猶太精神”早已不是摩西五經和塔木德的信仰，而是現代新興的資產階級經商牟利的熱情和欲望。在馬克思的語境里，那個被反猶主義鄙視的“猶太精神”就是現代性。桑巴特回應了這一說法：“猶太人和統治者并肩走過歷史學家所謂的現代。對我來說，這種聯系是資本主義興起的象征，繼而是現代國家興起的象征?！?15)[德]桑巴特：《猶太人與現代資本主義》，安佳譯，上海人民出版社，2015年，第45頁。猶太人也好，基督徒也好，所有擁有古老傳統的民族都不得不面對以個人主義和資本主義為特征的現代化的洗禮。馬克思預先宣告了后來被尼采稱為“虛無主義”、被韋伯稱為“祛魅”的世界命運，那就是“偉大、嚴肅、崇高的東西越來越讓位于平俗、日常、無精打采的東西”。(16)劉森林：《物與無》，江蘇人民出版社，2013年，第10頁。所有傳統的、超驗的、神圣的價值都在坍塌，人們被世俗化、庸俗化為利己的商人——即使一無所有的“無產階級”，也是自己勞動力的出賣者。人們被普遍同化為商人，也意味著人的異化的普遍化，人與倫理自由所要求的普遍交往、與類生活之間的疏離反而加劇。鮑威爾的理想實現了一半，即宗教對抗消除了，但和平并沒有到來。金錢的普遍性揚棄了宗教，卻把宗教生活中的排他性、封閉性轉移到世俗生活中來，把民族間的對抗和戰爭延伸到每個人之間。當馬克思說“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來”，(17)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第55頁。他清楚表達的是，不超越現代性，就沒有實質的自由和整全的解放。

二、猶太復國主義：政治的和文化的

青年馬克思在《德法年鑒》和《神圣家族》對同化主義的批判只在少數猶太知識分子和激進青年中產生影響，同化主義事實上仍然是19世紀猶太解放運動的主流。以啟蒙理想為主旋律的1848年歐洲大革命延續了1789年開始的猶太人解放進程，一方面，資本主義迎來了狂飆突進的黃金年代，另一方面，歐洲社會的主流朝著統一、民主、開明、融合的方向繼續邁進。被賦予公民權的猶太人抱著同化融合的美好理想進入公共生活，他們熱情參軍保衛國家，憑借天賦在自由的商業、工業、金融業中收益豐厚，欣然接受異族通婚，大量進入公開的中學和大學學習且成績優異，還有不少人積極從政甚至進入國家內閣。按照研究者的考察，“歐洲猶太人在尋求解放的道路上接連勝利，到19世紀末20世紀初基本上完成了這一歷程?！?18)張倩紅、艾仁貴：《猶太文化》，人民出版社，2013年，第207頁。曾經爭論不休的猶太人解放之問題似乎已成為明日黃花的議題。

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然而，1894年德雷福斯事件的爆發打破了猶太人同化的美夢。法國的猶太軍官德雷福斯在明顯證據不足的情況下仍被裁判為間諜罪，比審判不公更讓猶太人驚慌不已的是法國人群情激昂的“猶太人該死”的呼聲。該事件發生在猶太人最早實現政治解放的法國，發生在人權宣言發表一百年后，而且當事人德雷福斯甚至愿意以反猶主義的姿態來謀求同化。這正印證了半個世紀前馬克思的判斷：政治解放的同化主義方案無法實現猶太人解放。阿倫特也是這個看法，她說：“現代反猶主義的產生和發展中伴隨著和交織著猶太人的同化問題，以及猶太教舊有宗教價值和精神價值的世俗化和消失?！?19)阿倫特詳細分析了德雷福斯事件，她注意到反猶主義是極權主義源起的一部分，它有深厚的群眾基礎，因為猶太人正是作為市儈、富有的暴發戶階級而受到普通民眾的厭惡和憎恨，他們“沒有可見的政治作用卻擁有財富才是最不可容忍的”。(20)[美]漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，三聯書店，2008年，第42、38頁?？梢?，現代性確實沒有化解種族主義，相反，種族歧視卻由于不斷加劇的階級敵對而愈加深化。

作為反猶主義的反動，猶太復國主義應運而生。猶太復國主義可追溯到馬克思青年好友摩西·赫斯。赫斯于1862年寫作《羅馬與耶路撒冷》，他認為現代性的理性主義和世俗主義或可摧毀猶太宗教，但無法消解猶太人的民族精神和文化。在這本書里他重申了20年前青年馬克思的洞見，即同化主義的現代性解放方案絕非猶太人的真正出路，但又為猶太人問題增添了馬克思絕不會認可的民族主義?！叭绻q太人解放于流亡與猶太人的民族性確實不可兼容，那么猶太人有義務為了后者而犧牲前者?！?21)Moses Hess，Rome and Jerusalem,A Study in Jewish Nationalism, Dover Publications, 1988, p.31.赫斯認為社會主義才是猶太人解放之道，但他的猶太社會主義與馬克思的科學社會主義相去甚遠，在社會主義運動中影響甚微。而他反對“解放于流亡”，便是強調猶太人的解放必須是返鄉復國，這一主張在猶太解放運動中反響巨大，赫斯由此成為猶太復國主義之父。

在赫斯之后，猶太復國主義從理想走向實踐，其中兩大主流是政治復國主義和文化復國主義。政治復國主義以西奧多·赫茨爾為代表。赫茨爾是記者出身，深受德雷福斯事件的刺激，寫下《猶太國——現代解決猶太人問題的嘗試》一書。他直言不流血的壓迫無處不在，同化主義沒有出路，他認為“猶太人問題既不是社會問題也不是宗教問題，即使它有時采取諸如此類的形式。歸根結蒂，它是一個民族問題。”(22)[奧]西奧多·赫茨爾：《猶太國》，肖憲譯，商務印書館，1993年，第21頁。既然猶太人在世居的土地上仍被當作外國人，既然強權仍凌駕于公理之上，那么猶太人的出路就只有一條：為猶太民族尋找一塊土地，建立自己的民族國家，而且是一個工業化的、富裕的、強大的現代國家。為此，他多方奔走，既向羅斯柴爾德等猶太富商呼吁，又向英德等歐洲列強求助，還和土耳其、埃及斡旋談判，先后提出過“阿根廷方案”“烏干達方案”等計劃，最終確定，必須回到耶路撒冷，才能重建以色列國。文化復國主義以阿哈德·哈姆為代表。阿哈德·哈姆出生于正統猶太教家庭，深受正統猶太文化影響。在他看來，政治復國主義雖然把復國夢推到實踐階段，但它忽視了猶太文化的基本問題。讓猶太人陷入危機的根本原因不是反猶主義，而是啟蒙運動帶來的猶太精神自身的動搖。他批評赫茨爾道路帶來了“去猶太化”的危險：“因為赫茨爾設想的正是一個現代的、技術先進和文明的國家，那里雖然住著猶太人，但不是具有猶太人特征的國家。”(23)[美]沃爾特·拉克：《猶太復國主義史》，徐芳、閻瑞松譯，三聯書店，1992年，第165頁。從文化復國主義角度說，猶太國的復興首先要完成猶太人的自我認同和民族精神的凝聚，如果猶太人接受了現代世俗主義的意識形態而把自己的傳統當成要醫治的疾病，如果猶太人都自愿割舍民族自身的文化內核，縱使擁有了耶路撒冷，也永遠告別了以色列。

政治復國主義和文化復國主義各執一端，各有道理，也各有難以克服的弊端。政治復國主義無疑更具現實性，它讓流散兩千年的猶太人意識到，他們應該也可能擁有自己的政治實體。列奧·施特勞斯就很贊賞赫茨爾這一點，他說：“赫茨爾的天才在于將猶太民族政治化?！?24)[美]列奧·施特勞斯：《猶太哲人與啟蒙》，張纓等譯，華夏出版社，2019年，第85頁。沒有獨立、強大的政治主權，猶太人立足于現代民族之林無異于癡人說夢，他們無法反抗歧視、排擠和迫害，更不用去奢談權利和解放。這是后來的歷史向猶太人一再證明的事實：正是依靠一次又一次取得中東戰爭的勝利，在彈丸之地立身的以色列從二戰中被屠殺的可憐人一舉轉變為受世人矚目的“大國”。政治復國主義遭受的批評則在于，它勾畫的圖景既是自由主義的、資本主義的，也是世界主義的，唯獨不是猶太主義的，它讓猶太民族現代化，卻也讓猶太國成為了萬國之一。如果說反猶主義厭惡的是猶太人的格格不入，那么從反—反猶太主義出發的政治復國主義卻實現反猶主義：那個“特選民族”終于同化得和所有民族一樣了。

文化復國主義對民族的本質存在的認識比政治復國主義更深刻，它捕捉到的現代性危機也比后者更深遠：猶太人問題不在政治危機而在文化危機。它試圖重建的不是猶太人的政治實體而是精神實體。在這里，猶太人的解放不是謀求平等，而是對猶太性的保持和傳承。這種主張也吸引了馬丁·布伯、約瑟夫·布倫納等一代猶太思想巨匠。然而，文化復國主義試圖在政治解放的大潮中去政治化，無疑是逆流而動，它對物質生活仿佛視而不見的強烈的唯靈論色彩也使之失于浪漫空想。更致命的是，它還是無法化解現代性框架中特殊性與普遍性的背離，重拾自信的猶太人依然在以對抗的姿態面對基督徒和穆斯林。其實可以說，文化復國主義和政治復國主義一樣，都是反猶主義鏡子照出的另一個倒像。

我們無意在此詳細比較政治復國主義和文化復國主義的利弊，它們也并非只有爭論而無融合。后來魏茲曼正是合兩方所長促成以色列1948年復國。但是，以色列的重生不是猶太人問題的解決。馬克思曾以“猶太精神”來指代市民社會精神，并指出猶太人——以及所有人的真正的解放在于超越市民社會的“一切人反對一切人”的戰爭狀態。但是，猶太復國只是戰爭的開始，猶太人的命運被復刻了，只不過這一次基督徒換成了猶太人，被驅逐和流散的換成了巴勒斯坦人，“世界猶太復國主義者組織”換成了巴勒斯坦解放組織。猶太人在民族主義浪潮中變得強大，但馬克思所要求的人的解放，人的普遍性的實現，即人能夠“成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來”(25)參見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第46頁。的那種狀態，依舊遙遙無期。

三、從“猶太人問題”到“中國人的解放”

重思猶太人問題，要旨終在“中國人的解放”。這里所謂“中國人的解放”，不僅指中國人民擺脫半殖民地半封建的狀態而獲得獨立自主的國家主權，而且指向中華民族偉大復興，其中的根本內涵是中國人獲得自身的本質規定，中國人作為中國人而實現自身的本質存在。中華民族與猶太民族多有不同，但二者的現代遭遇卻有一定相近之處：歷史悠久，文化深厚，命運多舛，在同一性的現代性浪潮中坎坷尋求解放和復興。猶太民族并沒有聽取自己的先賢馬克思對同化主義的批判教誨，最終以復國主義的方式成為被現代性所捕獲的民族國家之一。作為馬克思的精神的傳人，現代中國人需要記取馬克思對猶太人問題“答非所問”所開啟的新視野，需要比猶太人的復國之路走得更遠。一言以蔽之，現代中國人的解放，中華民族之偉大復興，既是對現代性的把握與實現，又是對現代性的揚棄與超越。

解決猶太人問題的同化主義、政治復國主義、文化復國主義等方案，都可以在“全盤西化”“富國強兵”“中體西用”等口號中找到它的中國版本。于五四運動百年后回看，作為被資本主義侵軋后的應激性反應，五四運動中所謂“救亡與啟蒙”的分歧并未走出對現代性的簡單復刻，無論哪一條似乎都無法達成中國人作為中國人之解放，如同張志揚先生所論：“歸根結底‘救亡—啟蒙’就是把中國從傳統中拔出來轉向西方道路指示的‘現代性’。不轉向，中國亡；轉向，中國同樣亡，即同化尾隨于西方——名存實亡。”(26)萌萌學術工作室編：《“中國人問題”與“猶太人問題”》，三聯書店，2011年，前言第4頁。在“救亡—啟蒙”的現代性敘事里，“中國人”消失了。

對于20世紀初中國激進啟蒙知識分子來說，他們面對甲午失利后的國家衰敗，深感器物落后的實質是這個古老民族在政制、倫理、文化等方面與世界潮流的格格不入。他們看到國人的落后與麻木時的心情，與最早的猶太啟蒙思想家門德爾松面對“隔都”時的焦慮頗有相通。從梁啟超到陳獨秀、李大釗、胡適等大批現代派知識分子，他們不僅要求興辦洋務、變法革制，也主張批孔反儒、更新文化，從倫理道德甚至語言文字都全面西化。同化主義成為一個時期內中國知識人的普遍期待。他們寫了大量比較中西文明的長篇短論，其要旨都是將“中國”看作中國人解放的最大障礙。這種同化主義方案的前景可在后來文化保守主義者的《中國本位的文化建設宣言》中得以窺見：“中國在文化的領域中是消失了；中國政治的形態、社會的組織和思想的內容與形式，已經失去它的特征。由這沒有特征的政治、社會和思想所化育的人民，也漸漸地不能算得中國人。所以我們可以肯定地說：從文化的領域去展望，現代世界里面固然已經沒有了中國，中國的領土里面也幾乎已經沒有了中國人。”(27)蔡樂蘇編：《中國思想史參考資料集·晚清至民國卷》(下)，清華大學出版社，2005年，第500頁。這種擔憂與猶太的文化復國主義的論調亦如出一轍。

當1918年一戰落幕，中國現代派知識分子的同化主義美夢破產，作為榜樣的歐洲并沒有實現“同化”，在現代文明圈外的中國也沒有被平等接納。一方面，西方現代化的“雙輪”(“德先生”與“賽先生”)并不必然通向幸福，標榜和平、平等的自由主義民主革命沒有消除民族爭斗，素被推崇的工業革命又帶來了更慘烈的殺戮。另一方面，歐美民族國家內部平等民主的社會秩序并沒有擴及西方文明以外的民族，一戰后世界秩序的重建仍然以殖民主義霸權為原則。于是乎，在中國啟蒙派這里，先有陳獨秀看到中國在“巴黎和會”被耍弄，悲憤于“公理戰勝強權”的期待幻滅，痛言“巴黎的和會，各國都重在本國的權利，什么公理，什么永久和平，什么威爾遜總統十四條宣言，都成了一文不值的空話?！?28)任建樹編：《陳獨秀著作文集》，第2卷，上海人民出版社，2014年，第90-91頁。陳獨秀之悲憤，與赫茨爾驚恐于德雷福斯遭遇正有幾分相似，而他不得不接受的“公理”面具下盡是“強權”的覺悟也正是青年馬克思對人權的剖析。再有梁啟超西游戰后歐陸，看到曾經艷羨的繁華歐洲而今滿目瘡痍，開始理解西人對現代化的反?。骸澳切┪镔|文明，是制造社會險象的種子”，(29)繼而重新審視進化論、個人主義、科學主義這些西方現代性核心原則的限度和負面。梁啟超也不再將中國文化視作中國進入新文明的障礙，而強調“中國人對于世界文明之大責任”，即“拿西洋的文明，來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明。”(30)梁啟超：《歐游心影錄》，商務印書館，2014年，第22、49頁。當梁啟超呼吁化合新文明時，他回到了民族傳統，發覺中國古老的天下主義中已經暗含了“全人類大團結”的理想，蘊藏著超越對抗性的個人主義和民族主義的思想資源。由此不難理解歐游回國的梁啟超從西方現代性的熱烈追慕者扭頭變為先秦政治思想的研究者，并一再指出接受現代性又超越現代性的新天下主義才是中國人解放之道。梁啟超大概不知道馬克思的猶太人之論，但新天下主義與馬克思所言的“類存在”或“人的解放”至少在理論方向上是一致的。

于新文化運動未散去的喧囂聲中，中國共產黨呱呱墜地。五四運動就其歷史性意義而言，最終使中國從現代啟蒙主義轉向馬克思主義。中國革命從此發生了本質性轉變：以救亡應對帝國主義，以啟蒙應對封建主義，以建立社會主義—共產主義的“新中國”應對“中國人的解放”。如何理解這個“新中國”，毛澤東做出了精準的闡釋：“我們不但要把一個政治上受壓迫、經濟上受剝削的中國，變為一個政治上自由和經濟上繁榮的中國，而且要把一個被舊文化統治因而愚昧落后的中國，變為一個被新文化統治因而文明先進的中國。一句話，我們要建立一個新中國?！?31)如何建立“新中國”？毛澤東強調，必須使中國革命成為世界革命的一部分，而且是“第二種世界革命，即無產階級的社會主義的世界革命”(32)《毛澤東選集》，第2卷，人民出版社，1991年，第663、671頁。的一部分。在毛澤東的論述里，新中國，也即中國人真正的解放，既要完成建立民族國家和思想啟蒙的現代性任務，也要在社會主義革命里完成超越現代性的任務。只有社會主義的世界革命，才能完成特定民族的解放，這是毛澤東對中國革命者的指示，也是同為猶太人和德國人的馬克思對自己兩個母國的提醒。馬克思既要求猶太人擺脫現代利己主義商業精神，也警告德國人：“對德國來說，徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。”(33)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第14頁。馬克思確實描繪過東方從屬于西方、“野蠻”國家從屬于“文明”國家的歷史圖景，但那只是資產階級“按照自己的面貌為自己創造出一個世界”，(34)而絕非歷史的終結形態或唯一形態。相反，只有在自由人的聯合體中，只有在超越資本主義的現代性后，特定民族才能獲得解放?！叭藢θ说膭兿饕幌麥?，民族對民族的剝削就會隨之消滅。”(35)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第36、50頁。遺憾的是，他的兩個母國都遺忘了他的告誡，德國人從俾斯麥統一德意志開始迎來復興，卻最終遭致兩次世界大戰的失敗，猶太人復建“新以色列”，卻同樣陷入半個多世紀的民族戰爭。

“新猶太國”不是“新中國”的好榜樣，甚至可以說，猶太人基于狹隘現代性的“解放”之路正是中國人要避免重蹈的覆轍。作為馬克思主義的現實存在，正在實現中華民族偉大復興、邁進“新的歷史方位”的中國特色社會主義依然承擔著建立“新中國”的歷史使命。實現民族偉大復興的新中國絕不是對英美德等帝國主義的復刻，而是在“完成其現代化任務的同時，積極地開啟出一種新文明(超越現代—資本主義文明)的可能性?！?36)吳曉明：《馬克思主義中國化與新文明類型的可能性》，《哲學研究》2019年第7期。當天下大同、和而不同的中國理念化身于構建人類命運共同體的現實實踐，那正是馬克思期待的普遍的人的解放在一種中國式方案中得到開顯，在這里，中國人的解放和人的解放達成了最終的統一。