江南地方寶卷文本的創編機制
—— 以常熟寶卷為例

陳泳超

在寶卷研究領域，相對于歷史文獻探究和演出活動的實地考察，寶卷文本的創編機制似乎并不特別受到研究者的青睞。已有的此類研究，主要集中于兩個方面：其一，對單個文本或同一主題的旁搜遠紹，像《香山寶卷》《目連寶卷》《十王寶卷》等就得到過多次反復研究，此為大宗；其二，面向所有地區或至少是一個大文化區（比如江南吳方言區等）的寶卷進行概論式的總結，比如車錫倫對于寶卷“故事模式”的概括①車錫倫：《中國寶卷研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第20—23頁。，以及《吳方言區寶卷研究》中對于“多樣的藝術手段”和“生動的敘事藝術”②陸永峰、車錫倫：《吳方言區寶卷研究》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第301—315頁。的條分縷析等。它們雖然是從已有文本來回溯建構的，討論對象并非純然從無到有的創編過程，但兩者之間的關聯度十分緊密，其研究成績也值得重視。只是從寶卷研究的多樣性來說，筆者特別強調將寶卷置于其實際存在的文化生態中進行全面考察，這就需要首先設定一個邊界清晰的地域單位，方能進行有效的探索。以江南寶卷為例，筆者以為這一單位最多不能大于縣市一級的行政區劃，否則從寶卷的地方性知識生產和消費而言，就很難保證其運作機制的有機性了。

為了踐行這一理念，我們團隊在江蘇省常熟市進行了多年的調查，比較全面地搜集了地方寶卷文本，并對眾多宣卷先生進行了結構性和隨機性相結合的訪談。我們發現，該地區的寶卷文本數量很大、種類多樣，尤其是關于當地土神的卷本特別豐富，與周邊地區相比特色鮮明。尤其重要的是，這些帶有濃厚地方風味的卷本，可以確定都是近百年來陸續創編而成，其中多數還是改革開放后的作品。這一現象已經引起了像陸永峰、白若思、丘慧瑩等一些學者的關注①陸永峰：《當代常熟宣卷的新變》，《中國寶卷生態化保護與傳承交流研討會論文集》，南京：河海大學出版社，2014年，第29—34頁。白若思：《論當代中國江蘇省常熟市尚湖鎮“講經宣卷”中出現的“新編文本”現象：以余鼎君“講經”為例》，《戲曲學報》（臺灣）第12期，2015年3月。丘慧瑩：《江蘇常熟宣卷活動的新變及其意義》，《石河子大學學報》（哲學社會科學版），2017年第2期。，但他們的目光主要集中于改革開放后的現時段，普遍認為這是常熟宣卷的最新動態。我們在廣泛調查的基礎上，特意請當地著名的宣卷先生余鼎君（也是常熟寶卷項目唯一的江蘇省級非遺傳承人）制作了一張《常熟寶卷創編一覽表》，其中關于創編者本人以及社會語境方面的信息頗為豐富，共得除余鼎君創編本之外的地方新編卷本66種，這是最嚴格意義上的數字，如果標準稍微放寬一點并加上余鼎君本人的創編本，那么本地自創文本至少有100種左右。這還只是說的新創，若再計算各種“動過手腳”的改編本，其數量更要翻倍。更重要的是，以劉、李、周、金（中山永定公劉锜、李王、周孝子、金總管）“四殿侯王”為代表的一大批被當地民眾普遍崇信的地方土神，其卷本通常被認為有悠久的傳承歷史，但根據我們的調查分析，這些卷本也都只是在1949年前后才被創編出來，并得到了余鼎君等宣卷先生的認可。②這部分詳細情況筆者將另文專論，本文限于篇幅，不再具體展開。故筆者認為：不斷根據現實需要而創編寶卷已經成為常熟宣卷近百年來的根基傳統，這就為我們研究地方寶卷文本的創編機制，提供了充分而客觀的第一手資料。

本文即以這些創編本為主要依據，結合我們的田野調查，對常熟寶卷文本的創編機制進行探究，以便為寶卷的地方性知識生產和消費，提供一個較為成熟的案例。需要首先交代的是：本文所謂的“創編”，實際包含“新創”和“改編”兩種情況，其運行機制大多相同，故除非必要，全文不再多作區分。本文選取的案例主要是神靈敘事，將更多關注地方性和功能性的神靈卷本，它們是常熟寶卷中最有活性的部分，也最能體現常熟寶卷的創編特色。另外，由于寶卷作為一種依附信仰的儀式文藝，有很強的文類規定性，比如思想上一定宣揚因果報應、修行得道，形式上一定是韻散相間，等等，這些常識性創編因素本文均不涉及，而主要聚焦于其情節來源和組構方式，尤其關注一個地方文本從無到有的生成過程。

一、對寶卷外部知識的借鑒

（一）地方外的通俗知識

這是常熟寶卷創編的常用手段，許多時候一望可知，比如《說岳全傳》之于《岳王寶卷》、《濟公傳》之于《濟公寶卷》等等。像《封神演義》《西游記》，更是寶卷創編源源不斷的寶典和淵藪，單從我們掌握的常熟寶卷來看，與《封神演義》相關的卷本可以列舉出《文殊普賢寶卷》《退教寶卷》《東平王寶卷》《上相東平孚應王寶卷》《二郎寶卷》《百無禁忌寶卷》《申祖寶卷》《瘟司寶卷》《大仙寶卷》《東岳寶卷》《幼魂地獄寶卷》《哪吒卷》《水仙寶卷》等十余種，而與《西游記》相關的則有《猴王寶卷》《長生寶卷》《謀官盜印》《唐僧化金釵》等。

值得注意的是，寶卷創編者的知識來源似乎主要是通俗文藝，包括小說、戲曲、彈詞、說書等，事實上，這些通俗文藝本身也是互相借鑒、互相影響的。他們很少去參考正史、儒釋道三教的基本經典等權威性知識源，宣卷的民間性似乎對知識的準確度并未提出太高的要求，何況這些創編者的文化水平，大多也不具備閱讀經典的能力和動力。因此，《關帝寶卷》必定大致演繹了《三國演義》中的關羽部分，而與《三國志》無甚關聯。東平王、孚應王和千圣小王的系列卷本尤為明顯。《中國常熟寶卷》①常熟市文化廣電新聞出版局編：《中國常熟寶卷》，蘇州：古吳軒出版社，2015年。中選了兩種與東平王有關的寶卷，分別題名《東平寶卷》和《東平孚應王寶卷》，都借鑒《封神演義》，說的是武王伐紂時的故事，與通常信仰觀念中抗擊安史之亂的張巡、許遠以及張巡之子沒有任何聯系。即便確與這些正史人物相聯系的卷本，其情節過程也經常脫離史事而另做發揮，比如《中國常熟寶卷》選錄了一本與許遠有關的《孚應王寶卷》，大意是說：

燕州烽煙四起，許智夫婦在好友印文龍勸告下移居琴川，連年災荒，天降雨麥救民。許智夫婦四十求子得許淵，十六歲時人稱“孚應王”，在南門與千圣小王、東平王三人結交，以小王為首操練兵馬。吳王派大將伍云召領兵攻打琴川，在吳塔被三王打敗。無錫總兵打到羊尖，被三人聲東擊西打敗。蘇州吳王又聯合昆山、太倉兩地發兵來襲，又被三人分別擊破。從此豐衣足食，改稱常熟。春申君又聯合天津、漢口、上海等地要來征伐，被用黃金賄賂而罷。后許淵父母皆亡，小王和東平都歸上界，皇帝敕封許淵為“東岳右相孚應王”，都葬于南門印家墳山。最后有春秋兩祭“做堂士”詳細介紹。

這個寶卷編得非常粗糙，甚至有點荒唐可笑。時間上將春申君（戰國）、伍云召（隋唐）、吳王（？）等不同時代的人物混在一起，空間上將聽起來古老的“燕州”與天津、武漢、上海等現代都市直接相連，純粹是一派關公戰秦瓊的架勢。盡管我們知道常熟地區的“上相東平王”，早先并非指張巡，而是另有一位叫作“張有嚴”之人，但明中葉以后已經逐漸固定為張巡了②參見王健：《多元視野下民間信仰與國家權力的互動：以明清江南為中心》，上海：上海辭書出版社，2019年，第77—89頁。白若思：《論歷史人物崇拜與寶卷講唱的關系——以中國江蘇省常熟縣的〈千圣小王寶卷〉為例》，《興大人文學報》（臺灣）第50期，2013年3月。；而且既然在卷文中孚應王叫許淵（顯然是“許遠”的音訛），且東平王與孚應王、千圣小王相關聯（無論是結拜兄弟還是一殿為臣），可見三者確已被認為是一個與打仗相關的小集團，只是到底是什么時代、為何打仗，民眾無意考核，只管自由自在地馳騁想象。

即便是一些新知識，在編織進寶卷時也會不經意間落入舊套路。比如我們在常熟宣卷先生項坤元那里發現的一本“乙未年”（2015）打印本《退教寶卷》，其核心功用在全卷之末：

仙師吩咐世界上有五花八門的教，但宗旨是修身養性，行善積德，慈悲為本。

天主教來基督教 耶穌教來會會③回回的誤寫。教

道教佛教都是教 順天利民是正道

殺生害命犯天條 各教違反不輕饒

通天教主勿稱心 老祖特別關照清

退教入教各人信 倘若再犯不容情

一本經卷宣完全 皈依三寶要誠心

退教敬佛了心愿 回向正道佛壽全

宣完一本退教卷 一年四季保平安

內外肅清 回向正道 皈依三寶 永享康寧

據收藏者說，此本是為了讓那些信了洋教甚至邪教的人可以早日回頭，退教敬佛，因為宣卷先生從來都自認為是屬于佛教的。其中關于幾大宗教的提法，顯然來源于外部知識，但其卷本敘事卻是這樣的：混沌初開時，創世元靈有四個徒弟即鴻鈞老祖、混鯤祖師、女媧娘娘、陸壓道君。混鯤祖師后來傳出佛教，鴻鈞老祖傳三個徒弟：元始天尊、太上老君和通天教主。三教原本一家，但通天教主不甘心，擺出誅仙陣與眾仙作對，被佛祖破了。有陳真子要求退教，佛祖給他清除身上邪氣即可入“佛門道教”；后通天教主又在商朝擺十絕陣，唐朝擺金光陣，都被破，造孽無數。鴻鈞老祖叫三個徒弟各吃一丹藥，再有爭執將爛肚。最后才有上段文字議論各宗教都是求善，提倡“退教敬佛”。毫無疑問，它是借鑒了《封神演義》的人物和敘事框架后的重新演繹，其“三教一家”的思想也來自《封神演義》，卻不在意《封神演義》中的“教”與所謂五大宗教之“教”是否是同一層面的存在。

（二）地方內的民間知識

這也是常熟本地寶卷又一巨大的、生生不息的源泉。事實上，所有的地方土神之所以能受人信仰，必定有其身世傳說或靈驗傳說作支撐，而這些傳說本身就是地方內的民間知識。最著名的就是常熟虞山北腰龍殿的小白龍傳說，此事早在唐代咸通十三年（872）就有皮日休為之作《記》，宋代大觀三年（1109）縣丞陸韶之《白龍祠記》的敘事元素最為豐滿，姑錄于茲：

常熟縣之頂山，世傳梁天監元年有村姥居其東，孕而生白龍，失所往。三日，龍歸，若就乳。姥怖而死，其家即所居葬之。既七日，大雷雨，冢遷于山腹，泉池泓演，木無棲禽。歲之五月，龍率來省，或見形山間，始必甚風雨，既留，則一境為之寒，邑人以此候之。唐貞觀十年，龍嘗斗黑龍于海虞山之東，山破，水泉出，其下有破山寺，今興福寺是也。邑人因像事龍母子于寺西澗旁，水旱禱焉。①常熟市地方志編纂委員會辦公室標校：《（民國）重修常昭合志》卷十一，上海：上海社會科學院出版社，2002年標校本，第335頁。《（民國）重修常昭合志》下文簡稱《合志》。

《中國常熟寶卷》中收錄了多種關于龍王的寶卷，其中余寶鈞所藏“甲戌年”（1994）抄本《龍皇寶卷》說的就是這個傳說：南宋高宗時期，蘇州常熟旱北門外頂山附近莫家莊員外夫婦生有一千金名妙貞，誤食水面汆來的白蒲棗（實為龍蛋）懷孕，于五月十三日卯時產下龍子。妙貞難產而死，龍子傷心回頭望娘，一望成灣，共有七十二個瞟娘灣，成為白龍江。小白龍后來成為龍王護佑江蘇百姓，每年五月十三日回家望娘，到廿二、廿三日回龍。故修建太白龍王廟，百姓遇旱災就到廟中求雨。顯然，此本敘事框架與歷史記載全同，只是增添了不少傳說細節罷了，事實上，小白龍傳說在常熟幾乎家喻戶曉，當地吳歌項目的國家級非遺傳承人陸瑞英所講故事《瞟娘灣》也是這個傳說的加長版①陸瑞英演述，周正良、陳泳超主編：《陸瑞英民間故事歌謠集》，北京：學苑出版社，2007年，第59—61頁。。據該寶卷的《題記》介紹：此本在常熟流傳甚廣，逢水旱風災，都要宣講。每年“燒蒔香”，到寶巖寺進香看楊梅時必講。現在常熟的蒔香“香棧”還要到蘇州上方山、王港涇猛將廟、蕩口甘露寺等等地方去燒香，也都講此卷②常熟市文化廣電新聞出版局編：《中國常熟寶卷》，第500頁。。可見在常熟民眾中扎根之深。

另外還有許多寶卷，更與常熟境內不同的局部地區直接相關，像財神寶卷系列中的《駙馬莊財神》之于練塘駙馬莊、社神類中的《甘露寶卷》之于甘露鎮及其附近地區等皆是，甚至城隍這樣帶有較高行政級別的“制度官員”，也會被改編成更小區域的神靈寶卷，比如《飛來城隍寶卷》《北莊城隍寶卷》分別宣誦的是莫城、北莊一帶民眾特別供奉的本地土神，等等。至于極具常熟特色的“師娘卷”，則是作為神靈代言人的師娘口判而成，其敘事內容多為一個很小區域內曾經發生過的靈異事件，其流通范圍也大多限制于這一小區域，比如常熟虞山南麓的湖甸一帶就特別盛行。何況，許多卷本還經常在敘事之外，插入一些關于廟宇的建造歷史和相關廟會情況等，這便自然而然地帶上當地的諸多風土人情，像前文提及的《孚應王寶卷》《小王寶卷》等，都有大段文字描繪常熟尚湖春夏之間劃龍船、做堂士等廟會節場的盛況，非常細致生動。其中余寶鈞“戊寅年”（1998）抄本《千圣小王寶卷》，不僅記錄了尚湖南濱三圖和北濱湖甸上兩處不同的廟會形式，而且對三圖小王信仰的曲折來歷及其做社活動流程都有詳細的介紹，其篇幅長度幾乎與正文情節相等。

二、寶卷內部的移用與套用

（一）文本移用

本文所謂的“移用”，包含兩種情況：一種是將同一本寶卷直接移作他用，寶卷文本沒有多大改變，主要是改了卷名，就變成另外一本寶卷了。第二種是將相同或相似的情節內容移用到不同的神靈身上形成不同的卷本。這兩種情況中，有些能分明看出誰先誰后、誰移用了誰，有些則難以明確區分，但移用機制頗為分明。

以《中國常熟寶卷》為標準，常熟寶卷通常分為素卷（主要是佛道兩教的知名神靈）、葷卷（地方性神靈為主）、冥卷（用于喪事）、閑卷（無信仰對象的純娛樂卷本）和科儀卷五大類。這里所說的文本“移用”現象，有的僅限于同一類寶卷之間，比如同為冥卷，《中國常熟寶卷》收錄了一本《三世目蓮寶卷》，同時又收錄了兩種《血湖寶卷》。這兩種《血湖寶卷》用的都是目連救母的情節框架，其中徐菊珍所藏“癸酉年”（1993）抄本《血湖寶卷》，其實就是《三世目蓮寶卷》原本，只是在情節上稍有變異、結構上加以簡化而已，其抄本原題名即為《目連寶卷》，是收藏者徐菊珍后加封面時才題名為《血湖寶卷》的，應該是她將此本《三世目蓮寶卷》當作《血湖寶卷》來使用，屬于上述第一種的“移用”方式。而另一本常熟圖書館藏抄本《血湖寶卷》，則將通行《目連寶卷》中的諸多情節一概省略或淡化，重點描寫目連觀看血湖地獄的慘狀并予以救拔，則是典型的第二種“移用”方式了。

也有很多寶卷通過“移用”方式跨越了原有的分類歸屬。比如常熟西部地區的宣卷先生翁多妹，藏有一種2005年抄本《土地寶卷》，其實就是將常熟東部地區的《地母寶卷》在頭尾部分稍加更動而成，但前者屬冥卷，后者則是素卷。最常見的是閑卷與正卷（素卷、葷卷和冥卷這些直接服務于儀式的神靈卷本均被視為“正卷”，與“閑卷”概念相對）之間的交叉移用，比如同為《三國演義》的故事，單純為了娛樂則可以編出許多閑卷，但如果在以關帝為社神（即一部分相鄰人群的集體保護神）的地區宣誦，就成了葷卷的《關帝寶卷》；同樣的牛郎織女故事，既可以編成閑卷《鵲橋寶卷》用于消遣，也可加一些“七月七走仙橋”的儀式程序和相關偈文，編成葷卷中的《仙橋寶卷》直接用于儀式活動之中。常熟練塘的宣卷先生尹德寶發現學前兒童或入學啟蒙沒有合適的卷本可講，已有的《狀元寶卷》很不適宜，故親自動手，根據閑卷中的《龍燈寶卷》簡化改編而成《神童寶卷》，如今歸于素卷之列。這是應付現實需求的一種簡單有效的常用手法。

有時候，移用幅度還可以有更大的跨越，甚至將常熟之外的通行寶卷直接改編后當作本地的功能性神靈卷本。比如素卷中的《雷齋寶卷》，底本是在全國廣為流行的修行類卷本，常用名有《霍閃寶卷》或《尖刀寶卷》等，由于該卷本最后惡人遭雷劈，故稍加改編后，被常熟東鄉雷祖廟及其轄區內的人們在各種舉齋、或涉及雷擊之事時加以宣講；而在葷卷類里面另有一本《雷神寶卷》，據說也是在該地區舉行齋事時使用，可見當地使用卷本的復雜性。又有《曹王寶卷》，也是一本流傳甚廣的修行寶卷，據車錫倫考證，現存最早有光緒五年（1879）杭州大街瑪瑙經房的重刊本①車錫倫總主編、錢鐵民分卷主編：《中國民間寶卷文獻集成：江蘇無錫卷》（第12冊），北京：商務印書館，2014年，第6636頁。，但在常熟珍門沈市有曹王廟，曹王是當地社神，其簡化本照例被列入葷卷之中了。

當然，上述的跨類分析只是出于條分縷析的方便起見，事實上，這些跨類現象經常可以混雜一起的。比如冥卷中的《（瘋僧）地藏寶卷》，它的前半段與同為冥卷的《（金喬覺）地藏寶卷》相同，而后半段說的是岳飛死后秦檜夫婦受報應入地獄的故事，與葷卷中的項坤元藏本《岳王寶卷》完全一樣，兩者都是截取《說岳全傳》的相應情節甚至直接抄襲其文字的，只是各自發揮的功效不同，命名與歸類也就各異罷了。至于常熟關于“狐仙”的諸多版本（葷卷），其核心情節大多來自通行的《張仙送子寶卷》（素卷），有些版本甚至看不出任何“狐”的色彩，非要懂行之人點破才能明白，它本身的核心情節是著名的“畫中人”型民間故事，同時又可以跟《封神演義》的紂王妲己故事相聯接，而《封神演義》是神靈敘事的不二經典，于是孳乳出多種多樣的跨類現象，也就不奇怪了。

常熟寶卷中大量出現跨類性質的交叉移用，雖然簡單易行，卻也顯得過于隨意而缺乏穩定性和權威感。最典型的莫如關于東平、孚應和千圣小王這樣一組神靈的多種寶卷了。前面已經介紹了《孚應王寶卷》的基本內容，有趣的是，《中國常熟寶卷》中選錄的余寶鈞所藏抄本（無年月）《千圣小王寶卷》，全本幾乎與它一個模樣，只是開頭將移居琴川之人改為印儲君，即后來的千圣小王，連各自封號、結拜排序乃至最后的祭祀及劃船賽會都差不多，語言也大多一樣，顯然兩者之間有移用關系。從情理上說，既然三王中以小王為尊，東平、孚應分居左右，應該以小王為主才對。況且《中國常熟寶卷》里還選錄了一種高云根藏本《小王寶卷》，說的不是這個故事，仍以小王為主角，說他進京趕考，東平、孚應只是他的兩個書童，封神后分居左右保護小王，最后也有劃船賽會的習俗記錄。可見，這一文本格局很可能原本只是《小王寶卷》，后來小王的故事日漸多樣，而孚應王或許沒有專門的寶卷，這才將此種《小王寶卷》移用改編成《孚應王寶卷》了。綜合前面說到該系列寶卷時空關系上的一團亂麻，這個案例非常典型地說明，常熟本地土產的寶卷，經常顯得過于隨意而弱化神圣性，其信仰功效的達成，很多時候似乎主要依賴于宣誦寶卷的儀式而非寶卷文本內容。

（二）模式套用

整本寶卷的移用固然是一個常見手段，但其第一種情況體現的是寶卷的使用而非創編，其文本并沒有增加；第二種才具有一定的創編性質，但創編力度不大，很容易被人識破是對某種寶卷的改竄。常熟寶卷還有另外一種常用的創編手段——或許是所有民間寶卷的常用手段——模式化的套用。

我們這里用“模式”（mode）而非“程式”（formula），是要回避“口頭程式理論”中的“程式”、“主題”（theme）和“故事類型”（story-pattern）等成序列的術語體系，回到故事分類學的“母題”（motif）和“類型”（type），希望通過提取和解析“情節單元”（母題或母題鏈），來辨識某種寶卷敘事的情節“類型”。

事實上，對于寶卷的模式化研究已有一些成果，比如前引車錫倫關于寶卷“故事模式”的勾勒，張靈專門分析了寶卷中的“游地獄”“女性修道”和“求子”三大“情節類型”①張靈：《民間寶卷與中國古代小說》，上海師范大學人文與傳播學院博士學位論文，2012年。等。本文無意于對所有類別進行分析，只想針對最具常熟特點的神靈身世卷本，尤其是其中最有影響的社神寶卷加以解析，從一個側面體現“模式套用”的運作機制。社神寶卷本身也很豐富，我們進一步縮小范圍，采樣僅限于我們在當地搜集到的關于劉、李、周、金“四殿侯王”的9種寶卷，茲將各本②關于這9種寶卷，我們已臚列在《常熟寶卷總目提要》（未刊稿）之中，它們基本是改革開放后的新抄本，本文重點在于情節分析，限于篇幅不再詳細交代各種版本情況。的情節單元示意圖臚列于下：

劉王1 張浩達藏本

父母中年求得之子—為善行孝（救窮人、臥冰）—中狀元—敕封—掌管錢塘

劉王2 高岳興藏本

父母中年求得之子—磨難（長工）—神奇援助（得寶）—征戰—治理黃河—敕封

劉王3 余鼎君藏本

父母中年求得之子—行孝為善（割肉、救民）—中狀元—征戰（保駕）—掌管錢塘—敕封

李王1 高云根藏本

父親早亡—磨難（乞討）—神奇援助（異人傳授）—為善（飛來峰）—中狀元—巡視黃河—敕封

李王2 余鼎君藏本

父母中年求得之子—磨難（漁民、販私鹽）—神奇援助（太白金星指點）—治理黃河—征戰—敕封

周孝子1 張岳華藏本

星宿下凡為子—行孝（孝母休妻）—征戰—敕封—巡視黃河

金總管1 余鼎君庚午年藏本

父母中年求得之子—為善（治咳嗽掙錢）—征戰—敕封

金總管2 余鼎君辛卯年藏本

父母中年求得之子—四殿侯王結拜—救駕—征戰—敕封—上方山花筵

金總管3 張岳華藏本

父母中年求得之子—為善（救窮人）—中狀元—征戰—敕封

從統計數量來看，出現頻次最高的情節單元是“敕封”（9次），無一不具，可見它是這類敘事的必備單元。這不奇怪，因為社神寶卷都是描寫從凡人到神靈的經過，最后一定要讓大家確信祂的神性資格，而且要跟眾多別的神靈名號區分開來，于是敕封——皇帝所封或玉帝所封或兩者都封——就成為了必不可少的單元，它可能最不具有敘事性，卻是此類傳說不可或缺的環節。

出現頻次第二高的是“父母中年求得之子”（7次），僅缺的兩次中“周孝子1”所謂的“星宿下凡為子”，跟“父母中年求得之子”完全等值，都在表現主角的非凡出生，事實上，“父母中年求得之子”中，大多也是因父母積德行善感動神佛，從而在神靈或星宿中找一位下凡投胎的。如果我們將此單元改名為“神奇出生”，就皆可概括進去了。唯一的缺乏只有“李王1”，據該本《題記》說：此本只在古里一帶少數地區流傳，常熟更多地區流行的是“李王2”，故可以當作特例對待。事實上，“父母中年求得之子”不光是社神寶卷，幾乎所有涉及“凡人成神”的寶卷敘事，大多愿意采用，已經成為寶卷最普遍也最老套的模式了。

這兩個幾乎滿頻的情節單元其實就是神靈寶卷的一頭一尾，連綴起來，便可等價于“凡人—成神”。但這只是框架，缺少真正的敘事，尚不能構成卷本，人們一定要問：他憑什么成神的呢？從情理上說，當然要有不同尋常的事跡才行。我們看其頻次排序：“征戰”（7次）、“治水”（6次）、“為善行孝”（6次 為善+行孝）。這三者似乎都可以作為成神的條件，但仔細分析，前兩者“征戰”和“治水”都是建功立業，后者“為善行孝”只是個人品德，用近世的普遍價值觀衡量，后者分量就有點顯輕了。這從其敘事的獨立性上也可以看出，“征戰”與“治水”雖然多數情況下兩者兼具，但各自皆可單獨作為成神的條件，獨立征戰的如最后三種，獨立治水的如“劉王1”等。而“為善行孝”卻無一獨立存在，至少須跟“征戰”或“治水”之一配合才行，而且多數情況下（占比2/3）還須由“中狀元”（4次）作為中介才能實現，更加說明在民眾的心目中，不建立一番惠及蒼生的功業，光靠一己之德行是不夠的。在近世的現實歷史中，單純以道德而得到天子提拔的人確實鳳毛麟角，大多還是要靠事功才能接近皇帝，“中狀元”某種程度上也可以看作“功業”的一種形態。古代知識分子所崇奉的先儒所謂立德、立功、立言的排序，實在只是一種遙遠的文化理想罷了，廣大民眾要比士大夫現實得多，也真實得多。

于是，社神寶卷的情節模式可以簡化為三個情節單元的有序排列：

神奇出生（中年求子）——非凡業績（為善行孝、征戰、治水）——敕封成神（皇封、玉封）

濱島敦俊曾為江南土神總結出從人到神所必備的三項要素：1.“生前的義行”；2.“死后的顯靈”；3.“包含偽造在內的敕封”①[日]濱島敦俊：《明清江南農村社會與民間信仰》，朱海濱譯，廈門：廈門大學出版社，2008年，第89頁。。他討論的土神，也以劉、李、周、金四大土神為主，不過他的“劉”是劉猛將，本文的“劉”是中山永定公罷了。其“凡人成神”的一般模式可以簡括為：

生前義行——顯靈——敕封

濱島討論的是現實中一個凡人如何在死后被民眾接受為神靈。將這兩個模式加以對照，我們就清晰地發現同樣是對待凡人成神的話題，寶卷敘事與生活敘事（這里指現實中為了支持某種信仰合法性的口頭敘事）之間存在的明顯差異：首先，盡管都是三段式，寶卷有自己的格式，它必須以神奇出生開始，以敕封成神結尾，這樣才能形成一個完美的圓形閉合，是寶卷受眾永遠不變的心理格式。而生活敘事并不關心其出生，大多沒有任何交代。其次，成神的原因，現實中會強調其生前義行和死后顯靈，“生前義行”主要是為善行孝之類的個人品德；而“死后顯靈”則可擴大為征戰、水利航運等等重大事件。由此可以看出，生活敘事中較為嚴格地區分了現實（生前）與超現實（死后）的界域，因為這些神靈生前只是普通人，它必須付諸經驗理性，才能博得信眾。而寶卷敘事則不同，主角已經是公認的神靈，寶卷的目標主要不是取信于人，而是取悅于神，故那些征戰、治水之類的光輝事跡，既可以是死后顯靈，也不妨是生前義行，比如“周孝子1”就是生前征戰，成神后才去治水的。其三，生活敘事中的“敕封”，主要指的是人間皇帝的敕封，因為誰都知道玉皇大帝的敕封是民間想象出來的，現實皇帝的敕封才更難得，雖然其中也不乏造假現象。而寶卷就無所謂了，經常皇帝封完再進一步去讓玉帝敕封，越多越好，這便是文學“不負責任”的夸飾。

這樣的模式套用會帶來種種效應，正負相生。

首先，在高度模式化的寶卷敘事中，主角的個性常常湮沒不彰。像劉、李、周、金中最具個性色彩的周孝子，其孝母休妻事跡一向被認為是真實事件，故周孝子也被常熟方志反復記載為本邑重要的德行人物，但由于寶卷敘事中作為成神條件之一種的孝行被普遍安置在諸人頭上，比如“劉王1”的臥冰、“劉王3”的割肉等，加上一般還有其他多多益善的善行，周孝子的休妻反而顯得頗為尋常，難以給人留下深刻印象了。可見，寶卷敘事重在創造“一類”形象而非“一個”形象。

其次，在同類敘事中——比如都是社神敘事——各卷本之間可以互相勾連、遙相呼應。比如上述情節單元表中經常出現“磨難—神奇援助”（3次）這樣一個母題鏈，它在單本寶卷中都是在為后文建功立業做鋪墊，展現一個極為平凡乃至淪落下層的苦孩子，照樣可以憑著神奇援助躍升高位，這也是“朝為田舍郎，暮登天子堂”一類民間心理的文學化展示。這一母題鏈主要出現在劉王和李王身上，熟悉寶卷的人一望可知，它們都在借鑒吳地著名的《猛將寶卷》之敘事模式，尤其是“劉王2”，說主角劉杰11歲時父母雙亡，流落街頭。16歲到前村張員外家做長工，放牛時在山洞中得巨闕劍和孫武兵書，簡直就是少年劉猛將的翻版。其實，作為劉、李、周、金四大社神之首的劉神中山永定公，各類鄉土文獻從來沒有顯示出他有任何事跡，甚至到底是誰、為什么會受到常熟民眾的崇祀也都語焉不詳，難怪最終他被劉猛將后來居上取而代之了。筆者相信，此本寶卷就是模仿《猛將寶卷》而編創的。再比如“金總管2”中最后有一個南朝圣眾到上方山參加太姥華筵并被封為總管的情節單元，這里又跟另一本廣為流傳且在常熟尤其興盛的《太姥寶卷》形成了互文關系，同時也交代了“金氏”成神后“總管”之職的來歷。

而這樣較為固定的模式化敘事，在眾多寶卷中也帶有一定的類別區隔作用。與社神最接近的是葷卷里的地方性職能神（即僅具有一項明確功能比如雷劈等），祂們的敘事當然也可以有征戰、治水之類的重大事件，但并非必須，其重點主要在于解釋該神靈所具“職司”的來源，像《瘟司寶卷》，說元始天尊看下界罪孽，派五瘟將軍下來放毒。瘟司先生看不下去，主動跳井自殺，以免民眾喝井水得瘟疫。此后得到太上老君等傳言，燒香念經拜佛，方能解除瘟疫。其實整卷幾乎沒有情節描寫，但已經完成了功能解釋，照樣是一本完整的職能神寶卷。而那些社神寶卷，就必須具有上述較為復雜的敘事模式，才能成為合格的地方全能型保護神。

余 論

本文著力于常熟寶卷創編機制的探討，其中關于對寶卷外部知識的借鑒部分，實際是分述其常見的題材來源，無論是地方外的通俗文藝還是地方內的民間知識，都是寶卷取之不竭用之不盡的資料庫，端看創編者的眼力和手段。而關于寶卷內部的移用和套用，則是寶卷文本之間無處不在之互文性的一個側面展示，其中移用是原文的整體或局部搬運，相對較為簡單，卻是寶卷最簡便的生產方式，可以快速生成；而套用則涉及較為抽象的內在肌理，但對于有經驗的宣卷先生或者寶卷愛好者而言也并非難事，他們憑直覺就能感知其敘事模式。尤其在常熟這樣一個對寶卷信仰既有悠久的歷史傳統、又在當今社會中再創高潮的特殊地區，俗民生活的方方面面幾乎都與宣卷活動相關，日新月異的生活方式對寶卷提出了更多新的需求，強烈刺激著寶卷創編者的生產熱情。本文概括的諸種創編機制，當然不能囊括其所有面向，但顯然是其中最實用也最穩定的方式。正是明白了這些基礎方式，我們才不難理解，為什么常熟寶卷創編者的文化程度普遍不高，卻照樣能源源不斷地生產寶卷以滿足現實需要了，因為它的門檻很低、法門洞開。最后要說的是，雖然我們分析的對象僅限于常熟一地，但這樣的機制對于常熟周邊地區乃至整個江南的寶卷生產來說大致有效，對于江南以外地區的寶卷生產，或者也可以提供一個參照維度。