論早期儒家對(duì)政權(quán)轉(zhuǎn)移問題的仁學(xué)闡釋
——基于上博簡(jiǎn)儒家文獻(xiàn)的考察

鄒嘯宇

政權(quán)轉(zhuǎn)移問題是中國古代政治思想的重點(diǎn)考察對(duì)象，它內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于對(duì)政治權(quán)力的來源、性質(zhì)、存在目的、存在方式、合法性及其轉(zhuǎn)移模式等重要問題的探討。儒學(xué)對(duì)此有頗為豐富、深入的思考，從而在這方面產(chǎn)生了豐厚的思想資源。上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》《子羔》《武王踐阼》《緇衣》《民之父母》《從政》《仲弓》《季庚子問于孔子》《顏淵問于孔子》等儒家文獻(xiàn)，便從不同層面、不同維度、不同路徑展示了早期儒家對(duì)政權(quán)轉(zhuǎn)移及相關(guān)問題的諸多慧識(shí)。然而在目前有關(guān)上博簡(jiǎn)的大量研究成果中，專論早期儒家政權(quán)轉(zhuǎn)移及相關(guān)學(xué)說者卻寥寥無幾。職是之故，本文將以上博簡(jiǎn)中的儒家文獻(xiàn)為主要文本依據(jù)，來探析早期儒家對(duì)政權(quán)轉(zhuǎn)移的實(shí)質(zhì)、緣由、模式等問題的認(rèn)識(shí)。

一、政權(quán)轉(zhuǎn)移的實(shí)質(zhì)：以仁為本的政權(quán)合法性的轉(zhuǎn)移

所謂政權(quán)轉(zhuǎn)移，是指政治上的統(tǒng)治權(quán)力由某個(gè)人（或集團(tuán)）執(zhí)掌轉(zhuǎn)變?yōu)橛闪硪粋€(gè)人（或集團(tuán)）來執(zhí)掌，即政治權(quán)力從一位為政者轉(zhuǎn)移到另一位為政者①。這意味著掌權(quán)者發(fā)生了改變或者說政治權(quán)力主體進(jìn)行了更替，而政治權(quán)力本身則具有穩(wěn)定性。因?yàn)檎螜?quán)力包含決定其存在與運(yùn)行的所以然之理，有客觀的法度使之存續(xù)，從而具有相當(dāng)程度的客觀性、普遍性和超越性，并不隨時(shí)空任意生滅流變；而為政者則是有限的生命個(gè)體，一旦喪失掌權(quán)的資格，就當(dāng)被另一位擁有此資格的人替代。決定政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移的根本因素即是政治權(quán)力的合法性。就此而言，政權(quán)轉(zhuǎn)移實(shí)質(zhì)上就是政權(quán)合法性的轉(zhuǎn)移，它意味著一位為政者喪失或遮蔽了政權(quán)合法性，另一位為政者則獲得或彰顯了政權(quán)合法性。因此，政權(quán)轉(zhuǎn)移過程就是一個(gè)政權(quán)合法性失而復(fù)得或隱而再顯的過程。當(dāng)然，這種看法奠基于傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)“政權(quán)合法性”的獨(dú)特領(lǐng)會(huì)。

1.“政權(quán)合法性”釋義——從應(yīng)然之理與實(shí)然之事兩方面展開

在傳統(tǒng)儒學(xué)視域中，“政權(quán)合法性”至少可以從以下兩方面來理解。其一，從應(yīng)然之理上來說，它是指政治權(quán)力的內(nèi)在規(guī)定性，即決定政治權(quán)力之所以為政治權(quán)力的“理”或“道”。此“理”或“道”具有客觀性、普遍性、恒常性與超越性，是政治權(quán)力存在及運(yùn)行的根據(jù)或根本法則，亦即政治權(quán)力的本質(zhì)所在。就此而言，政治權(quán)力乃一“靜態(tài)的實(shí)有”“定常之有”，也是一“形式的抽象的有”，它有客觀的法度以維系之，所以成為“不可變滅者”［1］（P7）。據(jù)此，則政治權(quán)力本身即具有合法性，并不存在是否合法的問題。此意中的“政權(quán)合法性”蘊(yùn)含著天道或天理，是任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)政權(quán)都應(yīng)當(dāng)遵循的根本大法。此即是“政權(quán)合法性”的第一義，亦即其根本義和超越義。這一點(diǎn)為傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)所倡導(dǎo)和堅(jiān)守。其二，從實(shí)然之事上來說，它是指政治權(quán)力主體（掌權(quán)者）之所以能獲得并維系政權(quán)的比較具體實(shí)際的理據(jù)，涉及民意、道德、才能等方面內(nèi)容。這是“政權(quán)合法性”的第二義。盡管以上兩義涉及不同層面，卻是內(nèi)在一致、根本相通的。一方面，應(yīng)然之理是實(shí)然之事的根據(jù)、原則和方向，它統(tǒng)攝、指引并規(guī)范著實(shí)然之事；另一方面，應(yīng)然之理又內(nèi)在于實(shí)然之事當(dāng)中，須通過實(shí)然之事來體現(xiàn)和落實(shí)。這意味著，“政權(quán)合法性”之第一義是其第二義生發(fā)的根源，第二義則是其第一義的具體表現(xiàn)。兩者顯然一體不二，蘊(yùn)含著天與人、超越與內(nèi)在、理想與現(xiàn)實(shí)、價(jià)值與事實(shí)之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

政治權(quán)力作為一種服務(wù)于國家和人民的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治力量，往往是由社會(huì)中的少數(shù)人執(zhí)掌，而哪些人才有資格獲得并運(yùn)行政治權(quán)力，則由政治權(quán)力的合法性決定。若根據(jù)第一義，則唯有那些明識(shí)政治權(quán)力的本質(zhì)并始終依此運(yùn)行政權(quán)的人，也就是明道、行道之人，才能夠執(zhí)掌并持守政治權(quán)力。而根據(jù)第二義，則政治權(quán)力主體必須由那些因德行高尚、能力卓越而得到廣大民眾普遍認(rèn)可的人來承擔(dān)。把政治權(quán)力的合法性視為政治統(tǒng)治依據(jù)公認(rèn)的價(jià)值、理念和準(zhǔn)則而得到社會(huì)民眾自覺、自愿的認(rèn)同和支持，是當(dāng)代社會(huì)的一個(gè)基本共識(shí)。傳統(tǒng)儒學(xué)顯然尤為強(qiáng)調(diào)以仁為本的道德因素在政權(quán)合法性問題中的奠基性作用。

2.政權(quán)合法性構(gòu)成要素：天命、民心、為政者的德能

早期儒家以天命、民心、為政者的德能作為政權(quán)合法性的主要構(gòu)成要素，既強(qiáng)調(diào)形上、超越的天道層面，又注重形下、現(xiàn)實(shí)的人倫之維，而天道寓于人倫、通過人道來體現(xiàn)，所以這些要素是相互涵攝、內(nèi)在統(tǒng)一的。

政權(quán)合法性的超越本質(zhì)在于形而上之道，此必于現(xiàn)實(shí)生活世界而得以具體真實(shí)地呈現(xiàn)，落實(shí)到社會(huì)政治當(dāng)中，則可通過政治權(quán)力客體對(duì)政治權(quán)力主體的理性認(rèn)同來貞定。“一旦權(quán)力客體從觀念和行為上解除了對(duì)權(quán)力主體的服從，權(quán)力主體也就喪失了任何權(quán)力，原來的權(quán)力關(guān)系也就宣告解體。”［2］（P51）這就意味著政治權(quán)力的合法性已無法由該主體合理恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)，以致被遮蔽了。而某政治權(quán)力主體之所以能得到政治權(quán)力客體的真心擁護(hù)和支持，則根本上在于其與政治權(quán)力客體具有基本價(jià)值共識(shí)，其所作所為能夠滿足政治權(quán)力客體的合理欲求。在早期儒家看來，此關(guān)鍵在于政治權(quán)力主體必須具備優(yōu)良的德行與為政能力，而其中道德因素又更為根本。因此，政權(quán)合法性所涵攝的形上超越之道落到形下經(jīng)驗(yàn)世界，便主要體現(xiàn)于民眾的公共意志和為政者的賢德賢能。實(shí)則，早期儒家正是站在天命、民心、為政者的德能一體的立場(chǎng)上來闡釋政治權(quán)力的合法性及相關(guān)問題的。

從上博簡(jiǎn)來看，早期儒家認(rèn)為，政治權(quán)力根源于天與民，終歸天與民所有，所以它在本質(zhì)上是一種來源于天下人并最終為了天下人的公共權(quán)力。政治權(quán)力作為天下公器的本性最終由天命決定，此即其合法性的終極依據(jù)或超越根據(jù)。而天命通過民意來體現(xiàn)，民心向背又取決于為政者的德行與能力，于是政治權(quán)力的合法性基礎(chǔ)便落到了民眾的意愿和為政者的德能上，此即政權(quán)合法性的現(xiàn)實(shí)根據(jù)或內(nèi)在根據(jù)。也就是說，對(duì)早期儒家而言，唯有那些具備大德大能并因而順應(yīng)天命、合乎民心的人，才有資格執(zhí)掌和運(yùn)行政治權(quán)力。因此，天命、民心與為政者的德能三位一體，共同構(gòu)成政權(quán)的合法性根基②。

在儒學(xué)體系中，天命、民心、為政者的德能等要素?zé)o不統(tǒng)攝于仁道，仁道作為儒家的核心價(jià)值觀念及其政治思想的首要原則，無疑規(guī)定了政權(quán)合法性的根本意涵，同時(shí)也決定了奠基于此政權(quán)合法性的政權(quán)轉(zhuǎn)移問題的實(shí)質(zhì)。上博簡(jiǎn)《武王踐阼》云：“仁以得之，仁以守之，其運(yùn)百世；不仁以得之，仁以守之，其運(yùn)十世；不仁以得之，不仁以守之，及于身?！雹鄞思匆浴叭省睘檎?quán)合法性的實(shí)質(zhì)，視仁道為決定政權(quán)轉(zhuǎn)移的根本原則。

二、政權(quán)轉(zhuǎn)移的緣由：“天下和合”的仁政理想與在位者執(zhí)政合法性的缺失

既然政權(quán)轉(zhuǎn)移實(shí)質(zhì)上可歸結(jié)為政權(quán)合法性的轉(zhuǎn)移，那么在何種動(dòng)因驅(qū)使下以仁為本的政權(quán)合法性當(dāng)發(fā)生轉(zhuǎn)移呢？在早期儒家看來，這一方面取決于“天下和合”的德治理想追求，另一方面則在于現(xiàn)實(shí)政治中在位者執(zhí)政合法性的缺失（即對(duì)政權(quán)合法性的遮蔽）。此即是從理想與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度、從積極與消極雙重意義上顯明政權(quán)轉(zhuǎn)移的必要性。

1.“天下和合”的仁政理想

對(duì)早期儒家而言，政權(quán)存在的根本目的在于實(shí)現(xiàn)“天下和合”的仁政理想，政權(quán)的轉(zhuǎn)移無疑是在這一終極政治理想的根本驅(qū)動(dòng)下發(fā)生的。上博簡(jiǎn)《容成氏》與《子羔》通過對(duì)“禪讓”這種政權(quán)轉(zhuǎn)移模式所能達(dá)到的理想政治效果的描繪，彰顯了早期儒家“天下和合”的仁政理想追求，也指明了政權(quán)轉(zhuǎn)移的內(nèi)在動(dòng)因。

從楚簡(jiǎn)《子羔》來看，在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，只有天子才能受命為王，而舜是有虞氏樂正瞽瞍之子，乃凡夫俗子，并非天子，根據(jù)當(dāng)時(shí)唯有天子才能受命為帝這一普遍觀念，他顯然無法成為帝王，但現(xiàn)實(shí)是舜已然居于帝王之位，所以子羔禁不住問孔子：舜何以能稱帝？孔子指出：堯因舜有賢德，才把帝位讓給他。從前帝位的傳授并非世襲，而是有賢德的人傳授給有賢德的人，如此方能治理天下、平定萬邦，使具有不同條件、處于不同狀況的諸侯國都能得到社稷百姓而奉守之④。簡(jiǎn)文通過一個(gè)“故”字而在禪讓與天下大治的政治理想之間建立起因果關(guān)聯(lián)，無疑表明了禪讓存在的必要性。

在早期儒家看來，禪讓是一種理想的政權(quán)轉(zhuǎn)移模式，它要求在上位的賢者積極主動(dòng)地將政治權(quán)位讓給在下位的賢者，以使有德有能者能夠居位掌權(quán)，從而實(shí)現(xiàn)公天下、和天下的政治理想。這意味著，政權(quán)的存在及其轉(zhuǎn)移在于實(shí)現(xiàn)“天下和合”的社會(huì)政治理想。在此理想社會(huì)中，仁道得以彰顯、坐實(shí)，天下乃天下人之天下，故天下之事物（包括政治權(quán)力）皆為源于天下且用于天下的公器，每一個(gè)人都是作為目的本身而存在，人人都能各盡其性、各得其所而成就其人生價(jià)值，于是整個(gè)社會(huì)和諧有序、安定繁榮。就此而言，政權(quán)的運(yùn)行和轉(zhuǎn)移是幫助人民實(shí)現(xiàn)其存在價(jià)值的重要手段，政權(quán)的獲得與維系既非政治實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)，也非其最終目的。

顯然，早期儒家主張，政治權(quán)力乃源于天下人并最終為了天下人的公器，其存在的根本目的在于建構(gòu)一個(gè)和諧有序的安身立命之所，使人人都能各安其位、各行其是、各得其宜，從而實(shí)現(xiàn)天下大同、和合共生的德治理想。而這一“天下和合”的仁政理想即是政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移的終極驅(qū)動(dòng)。

2.在位者執(zhí)政合法性的缺失

政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移的另一重要原因在于當(dāng)權(quán)者執(zhí)政合法性的喪失，而當(dāng)權(quán)者之所以會(huì)喪失執(zhí)政合法性，主要是因其德行或能力出現(xiàn)了問題。只要其中之一缺失，就將導(dǎo)致執(zhí)政合法性的喪失，從而當(dāng)使政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移。

有些為政者雖在其位，但因品行惡劣而缺乏統(tǒng)治的合法性，從而政權(quán)就當(dāng)該轉(zhuǎn)移至有德有能的賢者?！度莩墒稀份d，武王在討伐商紂的誓詞中說：“具有盛德之人，我樂意輔佐他；而道德敗壞之人，須通過征伐來取締他。如今商紂殘虐無道，棄絕生民，壓制諸侯，上天將要誅滅他，我則助天以討伐之?！雹萆碳q之所以終究被武王取代，主要是因?yàn)樗赖聹S喪從而失去了執(zhí)政的合法性。根據(jù)早期儒家的政治理念，為政者失德則必失民心，失民心則必失天命，失天命則必失政權(quán)，即必使政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移?？梢?，為政者喪德是導(dǎo)致政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移的主要原因之一。

在位者缺乏政治能力或因故而后來喪失執(zhí)政能力，是政權(quán)轉(zhuǎn)移的又一重要緣由。良好的政治才能是政權(quán)合法性的重要構(gòu)成，其對(duì)于為政治國的重要性自不待言。為政者理應(yīng)具備卓越的政治能力，否則便缺乏執(zhí)政的合法性。因而無能者不具備執(zhí)政資格，即便由于世襲等原因被推上政治舞臺(tái)，也終將會(huì)因不善于治國理政而被有能者取代。當(dāng)然，這里所指的主要是歷史上那些昏庸無能的君主，他們因執(zhí)政不力而被取消掌權(quán)資格，從而導(dǎo)致政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移。此外，還存在這樣一種情況，即那些本來有能力的為政者因其自然生命的衰頹而無力再承擔(dān)經(jīng)邦治國的重任，便當(dāng)該轉(zhuǎn)移其政治權(quán)力。

《容成氏》以敘述古史傳說的形式展現(xiàn)了早期儒家的禪讓觀念。在禪讓這種政權(quán)轉(zhuǎn)移模式中，政治權(quán)力是以平和的方式從一位賢者轉(zhuǎn)移到另一位賢者。而引發(fā)這種轉(zhuǎn)移的一個(gè)重要客觀因素，即是為政者自然生命的限度。當(dāng)為政者年老體衰、能力下降，已無力承擔(dān)相應(yīng)的政治責(zé)任，那就應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)移其政權(quán)。《容成氏》“堯乃老，視不明，聽不聰……見舜之賢也，而欲以為后”和“舜乃老，視不明，聽不聰……見禹之賢也，而欲以為后”便蘊(yùn)含此意。當(dāng)然，為政者年老體衰只是為政權(quán)轉(zhuǎn)移提供了一個(gè)客觀條件，他們最終能否自覺、主動(dòng)地退出權(quán)力中心而讓位給賢者，取決于他們是否富有理性精神和良好的道德修養(yǎng)，是否深刻認(rèn)識(shí)到政權(quán)存在的根本目的在于實(shí)現(xiàn)天下為公、萬邦和合的仁政理想。由此可知，為政者政治能力的缺乏或喪失也是促使政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移的重要原因，而道德因素顯然更為根本，儒家政治哲學(xué)的核心要義即在于此。

三、政權(quán)轉(zhuǎn)移的模式：禪讓、世襲與革命

在分析了政權(quán)轉(zhuǎn)移的原因之后，再來探討政權(quán)如何進(jìn)行轉(zhuǎn)移的問題。既然政權(quán)的合法性取決于天命、民意與為政者的德能，而三者又具有內(nèi)在統(tǒng)一性，那么只要其一闕如，政治權(quán)力就應(yīng)當(dāng)發(fā)生轉(zhuǎn)移。就《容成氏》來看，政權(quán)轉(zhuǎn)移主要存在禪讓、世襲、革命三種模式，前兩者為和平方式，后一者為暴力方式。

1.禪讓：可圓滿實(shí)現(xiàn)仁道的理想政權(quán)轉(zhuǎn)移模式

“禪讓”是一種“賢賢相讓”的理想政權(quán)轉(zhuǎn)移模式，即通過在上位的賢者自主將政治權(quán)力讓給在下位的賢者這種方式來完成政權(quán)轉(zhuǎn)移。上博簡(jiǎn)《容成氏》《子羔》等文獻(xiàn)對(duì)禪讓制有豐富的描述。

禪讓這種政權(quán)轉(zhuǎn)移模式強(qiáng)調(diào)“傳賢不傳子”，其根本特征在于“讓賢”。“賢”是禪讓的合法性依據(jù)，包括“賢德”“賢能”兩方面內(nèi)涵：“賢德”尤其是其中的讓德是禪讓的基本精神，為禪讓制指明了原則和方向；“賢能”也是禪讓的重要元素，為禪讓制的貫徹落實(shí)提供了基本保障。二者對(duì)于禪讓的實(shí)現(xiàn)皆具有不可或缺的作用，絕不可偏忽。當(dāng)然，賢德更為重要，是影響禪讓制中政權(quán)轉(zhuǎn)移的決定性因素。在《容成氏》所記述的堯舜禪讓事件中，舜成為君王至少有兩個(gè)前提條件：其一，作為受位者的舜具有賢德賢能；其二，作為讓位者的堯尊賢重賢，能夠知賢、禮賢、讓賢。在“求賢而讓”的政治實(shí)踐當(dāng)中，堯聞舜之德行佳美而“三從舜于畎畝之中”加以考察。這既表明擁有善德是舜受到堯青睞的前提條件，也體現(xiàn)出堯頗為尊重賢者，能夠禮賢下士、誠心求賢。他毅然決然、自覺主動(dòng)地將權(quán)位讓給舜，而舜則“五讓以天下之賢者，不得已，然后敢受之”，這足見堯、舜都具有“讓”的精神和品德。從“視賢”“求賢”到“讓賢”，堯得到了舜，順利完成了最高政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移，舜也因其賢而成為君主，于是禪讓政治中有德者居位掌權(quán)和居位掌權(quán)者有德的理想便得以圓滿實(shí)現(xiàn)。

堯舜禪讓之事所體現(xiàn)的重要美德有：知賢之智、禮賢之禮、讓賢之仁，其中始終貫穿著尊賢重賢的基本精神。而在禪讓要求的諸美德中，讓德對(duì)于實(shí)現(xiàn)政權(quán)的轉(zhuǎn)移最為關(guān)鍵。“讓”的精神反映出在位者與繼位者對(duì)于政權(quán)和掌權(quán)者的理性態(tài)度，即認(rèn)識(shí)到政治權(quán)力乃天下之公器，是為謀求天下民眾的福祉服務(wù)的，并非個(gè)人私有之物，而掌權(quán)者也只是利天下的公仆，絕非凌駕于一切的至上權(quán)威。正因?yàn)橛写嘶圩R(shí)，所以才能最終實(shí)現(xiàn)“賢”與“權(quán)”“位”的恰切統(tǒng)一，使真正的賢者能夠居其當(dāng)居之位、執(zhí)其應(yīng)執(zhí)之權(quán)。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)政治生活中，賢者不一定會(huì)遇到尊賢重賢、樂意讓賢的圣明君王，從而未必就能居位掌權(quán)，這往往是時(shí)命所致，并非盡其在我者。然而，賢者無論得位獲權(quán)與否，都能淡然自處，始終本于仁道而行，仁道才是賢者的安身立命之本與終極價(jià)值追求，“禪讓”的精神亦當(dāng)終歸于此［3］（P165-172）。

2.世襲：難以確保執(zhí)政合法性的政權(quán)轉(zhuǎn)移模式

“世襲”是一種以宗法血親關(guān)系為根本依據(jù)來承襲政治權(quán)力的政權(quán)轉(zhuǎn)移模式，具有世代相傳、宗族繼承的特點(diǎn)，故而又被稱為“宗祧繼承模式”⑥。這種模式深受宗法血緣關(guān)系的影響，權(quán)力的轉(zhuǎn)移主要發(fā)生在為政者的家族內(nèi)部，且一般實(shí)行嫡長(zhǎng)子繼承制，在特殊情況下，也會(huì)輔之以兄終弟及的辦法。世襲制是在“大道既隱，天下為家”［4］（P3062）的社會(huì)背景中產(chǎn)生的，帶有明顯的“家天下”的私有性質(zhì)。

根據(jù)《容成氏》的敘述，世襲這種政權(quán)轉(zhuǎn)移模式為大禹的兒子啟所開啟。啟之前的政權(quán)轉(zhuǎn)移一般實(shí)行“傳賢不傳子”的禪讓制，這種模式植根于“大道之行，天下為公”［4］（P3062）的歷史背景之中，具有“公天下”的性質(zhì)。而到了啟的時(shí)代，情況則發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。簡(jiǎn)文云：“禹有子五人，不以其子為后，見皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取?！笨梢姡砣匀槐帧肮煜隆钡睦砟睿ν贫U位讓賢之法，主張把權(quán)位禪讓給賢者皋陶。因皋陶再三推讓之后竟然“稱疾不出而死”，禹于是又不得不讓位于益。益受位掌權(quán)之后，卻遭遇啟的攻殺，啟以武力奪取其王位。至此，三代以上那種以天下為天下人之天下的社會(huì)政治理念被打破，而產(chǎn)生了以天下為一家一姓之私產(chǎn)的家天下制度。在這種制度下，政權(quán)轉(zhuǎn)移勢(shì)必以世襲的方式進(jìn)行。《容成氏》所述說的“啟王天下十有六世而桀作”“湯王天下三十有一世而紂作”“文王崩，武王即位”等情況，都是在世襲制的背景下產(chǎn)生的。夏桀、商紂、周武王即是通過世襲方式而獲得政權(quán)，可見夏啟之后（即三代以下）便開始盛行世襲制，這種方式由此而成為中國古代政權(quán)轉(zhuǎn)移的主要途徑［5］（P64-65）。

然而，因?yàn)槭酪u這種政權(quán)轉(zhuǎn)移方式是以宗法血親關(guān)系而非個(gè)人的賢德與賢能作為擇取掌權(quán)者的首要標(biāo)準(zhǔn)，所以無法確保為政者必為有德有能之士，從而執(zhí)政的合法性（儒家以仁道為本）便難以保證，這就存在極大弊端。在世襲制下，往往許多道德敗壞之流或昏庸無能之輩能成為統(tǒng)治者（如桀、紂、幽、厲等），而那些真正的賢能之士卻不能居位掌權(quán)，這只會(huì)敗法亂紀(jì)、禍國殃民。商湯攻桀、武王伐紂等事件即是對(duì)世襲制本身的一種挑戰(zhàn)，由此也顯露出世襲制所存在的嚴(yán)重弊病。

3.革命：具有合法性卻未能盡善的政權(quán)轉(zhuǎn)移模式

革命作為一種政權(quán)轉(zhuǎn)移模式，是指根據(jù)天命、民意并借助武力迫使政權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)移。這種模式具有以下特點(diǎn)：第一，本于天命、民意行事，符合仁義道德，定具有其合法性；第二，通過武力這樣的強(qiáng)制性手段完成政權(quán)轉(zhuǎn)移，而訴諸武力往往是由于不得已；第三，其結(jié)果必導(dǎo)致改朝換代，此不同于那種仍在同一朝代或世族內(nèi)進(jìn)行的政權(quán)轉(zhuǎn)移模式。

“湯武革命”便是革命模式的典型代表?！度莩墒稀啡缡鞘稣f商湯革命之事。夏桀不遵循先王治國之道，自以為是、一意孤行，不自量力而發(fā)兵攻打岷山氏，并強(qiáng)娶其兩女，從此棄元妃于伊洛，將都城遷至北邊的安邑，并在該地建造玉質(zhì)的豪華宮室，裝飾華美的瑤臺(tái)，樹立玉飾的大門，整日尋歡作樂、恣意妄為。其驕奢淫逸、昏亂侈靡竟然達(dá)到這種地步。盡管如此，商湯卻無叛逆之心，而是仍能堅(jiān)守臣道，戒慎恐懼地向夏桀進(jìn)賢，多次舉薦仁賢之士，希望能借此感化他。商湯雖誠心誠意、竭心盡力地助桀悔改，桀卻枉顧天下蒼生而依然我行我素、無動(dòng)于衷，于是他不得已而發(fā)動(dòng)征討夏桀的戰(zhàn)爭(zhēng)。商湯舉兵一路披荊斬棘，乘勝追擊，經(jīng)過曠日持久的攻伐，終于使夏桀及其黨羽得到嚴(yán)懲。于是天下誠服，人民擁立商湯為王，從而夏桀之政權(quán)移易。對(duì)于武王伐紂之事，《容成氏》則指出：商紂荒淫無度、暴虐不已，逆天命、民心而肆意妄為，激起天怒民怨，于是周武王順天應(yīng)民，不得已而合眾舉兵以討伐商紂，最終變更其政權(quán)。

對(duì)于“湯武革命”，早期儒家積極論證其合理性、正當(dāng)性，對(duì)之給予了諸多肯定。如《周易·革卦·彖》曰：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉！”孟子和荀子也認(rèn)為，商湯攻桀與武王伐紂是為了懲治殘仁害義的獨(dú)夫民賊，乃合乎道義之戰(zhàn)，而并非“臣弒君”的不義之舉。然而，“湯武革命”畢竟是不得已之舉，任何革命戰(zhàn)爭(zhēng)都難免造成傷亡，并在一定時(shí)期內(nèi)影響社會(huì)秩序的穩(wěn)定，干擾人民的正常生活與生產(chǎn)。《容成氏》描述商湯伐桀后的社會(huì)狀況道：“當(dāng)是時(shí)，強(qiáng)弱不辭揚(yáng)，眾寡不聲頌，天地四時(shí)之事不修。”這明確反映了湯伐桀之戰(zhàn)后民生凋敝、百廢待興的嚴(yán)峻社會(huì)情勢(shì)?？梢姡幢闳缟虦ヨ钸@樣的正義之戰(zhàn)，也會(huì)產(chǎn)生諸多不良社會(huì)影響。因而在早期儒家看來，“革命”也并非最理想的政權(quán)轉(zhuǎn)移模式?！墩撜Z·八佾》載：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！薄渡亍肥撬磿r(shí)的樂曲名，《武》是周武王時(shí)的樂曲名。無論舜受禪于堯還是武王伐紂，皆順天應(yīng)民而具有合法性，但何以孔子認(rèn)為《韶》樂“盡善”而《武》樂“未盡善”？這主要在于：舜是以禪讓這種和平方式受命為王，純?nèi)槐居谌实赖锰煜?、治天下，故其德行作為可謂臻于至善；武王則是以武力征伐的方式獲得政權(quán)，雖然是義戰(zhàn)，卻與仁道有所不合，不如揖讓受禪圓滿，故而未能止于至善。據(jù)此可知，唯有“禪讓”才是早期儒家所認(rèn)定的最佳政權(quán)轉(zhuǎn)移模式。

結(jié)語

從上博簡(jiǎn)來看，在早期儒家的觀念中，政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移實(shí)質(zhì)上是政權(quán)合法性的轉(zhuǎn)移，而“政權(quán)合法性”以仁道為核心要義，它蘊(yùn)含著政權(quán)之為政權(quán)的本質(zhì)，規(guī)定了政權(quán)存在和運(yùn)行的基本原則，也決定了政治權(quán)力主體獲得與維系政權(quán)的根本理據(jù)。具體而言，天命、民意與為政者的賢德賢能相互涵攝、相互作用，共同為政權(quán)的合法性奠基。一旦為政者德衰或能退，政權(quán)這一為天下民眾謀福祉的公器，就當(dāng)在“天下和合”的德治理想與在位者執(zhí)政合法性缺失的雙重因素作用下發(fā)生轉(zhuǎn)移。上博簡(jiǎn)《容成氏》將禪讓、世襲、革命三種政權(quán)轉(zhuǎn)移模式編織在同一文本脈絡(luò)之中，通過對(duì)經(jīng)典歷史事件的描繪與重構(gòu)，彰顯了不同政權(quán)轉(zhuǎn)移方式的內(nèi)涵、特征及其意義與限度。禪讓制強(qiáng)調(diào)“尚德讓賢”“賢賢相讓”，其實(shí)質(zhì)是善與善之間的承續(xù)與互動(dòng)；世襲制主張以宗法血緣關(guān)系作為政權(quán)轉(zhuǎn)移的根本依據(jù)，且往往在同一世族內(nèi)進(jìn)行；“革命”模式則是本于道義且不得已而以武力方式來實(shí)現(xiàn)政權(quán)的轉(zhuǎn)移。根據(jù)早期儒家本于仁道的政治理念，可見世襲制的弊病在于難以確保為政者的合法性（就其儒學(xué)意義而言），革命模式以武力轉(zhuǎn)權(quán)則未能盡善，而唯有禪讓才是能夠圓滿實(shí)現(xiàn)仁道的理想政權(quán)轉(zhuǎn)移模式。這表明，對(duì)早期儒家而言，政權(quán)的轉(zhuǎn)移只是開顯仁道、坐實(shí)仁道的手段，必須始終以仁道為依歸才有其正當(dāng)性、合理性，也才能顯明其真正的價(jià)值和意義。

［注 釋］

①本文所謂“政權(quán)”，一般指政治權(quán)力，而非指現(xiàn)實(shí)社會(huì)中某個(gè)具體、特定的行政管理當(dāng)局。

②天命、民心、為政者的德能之間具有何種意義和關(guān)系，它們是如何為政治權(quán)力的合法性奠基的，筆者曾有專文探討，此不贅述。參見鄒嘯宇：《禪讓制中政治權(quán)位轉(zhuǎn)移的影響因素探析——以上博簡(jiǎn)〈容成氏〉與〈子羔〉為中心》，載丁四新主編：《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》（第五輯），岳麓書社2014 年版，第150-172 頁；丁四新、鄒嘯宇：《從上博簡(jiǎn)看早期儒家對(duì)君權(quán)合法性及相關(guān)問題的闡釋》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016 年第1 期。

③本文所引《武王踐阼》篇內(nèi)容，參見楊華：《上博簡(jiǎn)〈武王踐阼〉集釋（上）》，《井岡山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2010 年第1 期。

④本文所引《子羔》篇內(nèi)容，參見夏世華：《上海博物館藏楚竹書〈子羔〉集釋》，載丁四新、夏世華主編：《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》（第四輯），崇文書局2010 年版，第173-194 頁。

⑤本文所引《容成氏》篇內(nèi)容，參見夏世華：《上海博物館藏楚竹書〈容成氏〉集釋》，載丁四新、夏世華主編：《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》（第四輯），崇文書局2010 年版，第112-172 頁。

⑥張分田認(rèn)為，“宗祧繼承模式，即按照宗祧繼承制度的基本原則，由已故君主（‘大行皇帝’）的合法繼承人獲得君位及相應(yīng)的統(tǒng)治權(quán)力。這是君主權(quán)位在君主家族內(nèi)部正常傳承的模式。自實(shí)行‘家天下’以來，‘大人世及以為禮’，即實(shí)行宗祧繼承是歷代王朝同行的君位獲得與傳承原則”。參見劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)與社會(huì)整合》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000 年版，第346 頁。