政治、道德與歷史之古今變奏*
——一種非歷史主義政治哲學的可能路徑

應 奇

道德的守護神并不向朱庇特(權力的守護神)讓步，因為后者也要服從命運。

——康德《永久和平論》

在由列奧·施特勞斯通過對歷史主義和實證主義的批判所重新挑起和激活的新一輪古今之爭中，比較而言，對歷史主義的批判無疑居于更為要津的地位。這種批判之深度及其影響之廣度，客觀而言，不但關系到對古今之爭的準確理解，關系到現代哲學史之譜系重構，更關系到這種視野洗禮下政治哲學建構之未來走向。

本文將聚焦于政治、道德與歷史之三維架構，首先引入施特勞斯和克羅波西主編的《政治哲學史》對康德政治哲學的探討與定位，以作為進一步討論之契機與開端，然后分析康德在《永久和平論》中對道德與政治之分歧和政治與道德之一致性的論述，在此基礎上，本文進一步引出阿倫特的歷史觀念對于現代性展開中至關重要的政治哲學與歷史哲學之張力的呈現，最后結合后阿隆的當代法國政治哲學對于古今之爭問題的回應，嘗試提示一種所謂非歷史主義政治哲學的可能路徑。

一

無論對于以自由主義政治哲學為其規范內涵之集中表達的現代性持何種態度和價值評判，康德的道德和政治哲學無不構成了現代性的辯護和批判者雙方共持的一個集中作業場所。自由主義政治哲學在當代的主要代言人約翰·羅爾斯就是一個典型的例子。從1971年在《正義論》中宣稱其目標就在于“把洛克、盧梭和康德的社會契約論提到更高的抽象水平”(1)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社2009年版，第1頁。，到1975年“對《正義論》中所表達的觀點和此處所考慮的原則的平等觀念做一個簡短解說”(2)[美]羅爾斯：《一個康德式的平等觀念》，中譯文最早見于包利民編：《當代社會契約論》，江蘇人民出版社2007年版，此處引自《羅爾斯論文全集》上冊，陳肖生等譯，吉林出版集團2013年版，第287頁。的《一個康德式的平等觀念》，再經過1980年以“杜威講座”名義發表的作為其思想轉折點的《道德理論中的康德式建構主義》提出以康德式的人的觀念作為自由主義政治哲學之最終基石，以及1989年的《康德道德哲學諸主題》和1993年的《政治自由主義》，直到最后的《萬民法》(3)《正義論》和《政治自由主義》單行，其余文本均見于《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，吉林出版集團2013年版。，康德的道德和政治哲學都是羅爾斯每次調整自己的理論步伐、重塑自己的理論框架時要重新從中去尋找靈感和洞見的理論源頭和概念寶庫。

概言之，按照其所秉持的廣義上的道德哲學涵蓋政治哲學的一般框架和基本趣向，羅爾斯在其即使是帶有“六經注我”色彩的康德釋讀中，也仍然傾向于強調康德道德與政治哲學的融貫性:就道德哲學而言，他主要致力于從康德那里提煉出道德人格的觀念以及程序論證的策略，從而為他的作為公平的正義觀奠基，并使得這種道德人格的觀念和理想能夠成為所謂合理分歧條件下的重疊共識之聚焦點;就政治哲學而言，羅爾斯也沒有像漢娜·阿倫特那樣挑戰政治思想史譜系中的“成說”，例如，認為康德在歷史哲學的整體框架中零星闡發的“成文的”政治和法律學說乃是哲學家漸入老境、腦力衰退的產物(4)參見[美]阿倫特《康德政治哲學講稿》第一講，曹明等譯，上海人民出版社2013年版。，又例如，指陳《判斷力批判》才是康德政治哲學的真正發源地，而不是照單全收一般流行的自由主義導向的政治思想史中的康德(政治哲學)形象。與羅爾斯這種“守成開新”的趨向不同，施特勞斯和克羅波西主編的《政治哲學史》則著力于揭示道德與政治在康德思想體系中的緊張和沖突，并通過重新引入羅爾斯所相對忽視的歷史哲學的維度，從而實際上把康德政治哲學再一次置入它最初所欲回應并解決的古今之爭問題的視野與挑戰之中。

《政治哲學史》康德篇第一節即題為“哲學與政治”，此節一開篇就引人注目地斷言:“康德在其哲學中賦予政治一種既是核心的又是派生的地位?！?5)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第691頁。然而通觀全篇，并無對此語的一個集中簡要的說明，甚至再沒有從字面上回到這句話上來。但是細究起來，此語確實是全篇之總綱與核心。按照作者的表述，之所以說“康德在其哲學中賦予政治一種核心的地位”，是因為“在把道德和自然加以分離之后，康德試圖通過在兩者之間引入中介的辦法使兩者再結合起來。法律、歷史和政治便成了評價這一重新結合的符合標準”(6)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第693頁。。如果我們把這句話理解為是在為政治在哲學中的“核心地位”背書，那么這里所謂“政治”就應當做廣義的理解，例如實際上把法律、歷史和狹義的政治都包含在內，相當于所謂社會存在的領域，但也正是政治以及道德概念本身的這種含混性造成了康德政治哲學的問題。在更深入的分析之下，康德致力于把三大批判中的思想體系與霍布斯、洛克、盧梭的現代自然權利領域聯系起來的“政治概念和實踐的設想”實際上“奠定在他的道德哲學和歷史哲學的基礎上”，(7)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第691頁。但是困難也由此而生:康德一方面把政治奠基于道德，另一方面又把道德奠基于政治。而且他所謂政治也必須被理解為獨立于道德，而道德最終又依賴于超政治的條件。因此，作者得出了這一關鍵性的結論：“這種含混性或矛盾說明他為什么既堅持法與道德的分離又堅持兩者的結合，以及他為什么會在歷史哲學面前表現出奇怪的躊躇:賦予歷史哲學以一種既是決定性的又是無足輕重的地位。”(8)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第693頁。

之所以說政治在康德的哲學體系中處于一種派生的地位，外在地看，也許是因為“康德的政治哲學實質上是法律學說”，(9)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第715頁。而被實踐的至上性所規定的理性概念，及其內含而未消融的“是”與“應當”的區分，又必然導致道德的形式主義和政治、法律的教條主義。內在地看，則是因為，康德的“實際的政治學說依然是道德的意圖和‘現實主義的’意圖的不穩固且不能令人滿意的組合?？档碌乃枷肽Ｊ绞顾诮忉尙F實政治生活時能夠著眼于政治生活的道德尊嚴這一關鍵性的和被忽略了的問題，即被馬基雅維利和霍布斯的傳統蓄意犧牲掉的問題。但使他的哲學能在這方面有所成就的東西卻有礙于一種首尾一貫的解決問題的辦法”(10)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第732頁。。顯而易見，通過揭示康德試圖扭轉的馬基雅維利和霍布斯傳統處理政治與道德關系的方式及其重新植入實踐哲學內部的張力，《政治哲學史》康德篇的作者以一種前所未有的力度和透徹性把康德回應和規整古今之爭問題時所面對的困難重新呈現出來，這種追問不但指向康德解決道德進步問題的方式，而且指向了目的論的自然概念的本體論基礎。

二

《政治哲學史》康德篇的基調是消極的甚至是“挑刺性”的。我們可以看到，通篇除了“任何人，如果他嚴肅思考自由主義和民主政治的基礎，他就會從中發現在霍布斯、洛克乃至盧梭身上所不具備的一種道德感情，而康德為這種道德感情提供了理論的證明”(11)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第695頁。這一平淡的描述語表明，全文對于康德的道德政治哲學基本上是否定性的評價。那么，在把問題的討論進一步引向深入之前，先讓我們來看看康德自己究竟是怎樣論述政治與道德之關系的。

在康德政治哲學的“成文”作品中，最為集中地論述這個問題的是《永久和平論》的附論。這個附論通常被學界認為是康德政治哲學中最富獨創性、最重要的成果。這個附論分為兩個部分，分別題為“從永久和平的觀點論政治與道德的分歧”和“根據公共權利的先驗概念論政治與道德的一致性”。

在附論一中，康德集中論述的是把道德應用于政治所產生的問題，這形象地體現在兩句古老的格言中，一句是政治格言:“要狡猾如蛇”;另一句是道德格言:“要老實如鴿”。但是與本附論的標題似乎有些不一致，康德引入這兩句格言的“目的是為了否認這種對立會造成真正的困難”:“作為應用的權利學說的政治，與作為只是在理論上的這樣一種權利學說的道德就不可能有任何爭論?！?12)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第130頁。他還說:“如果并沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在，而是一切發生的或可能發生的事情都僅僅只是大自然的機械作用，那么政治(作為利用這種作用來治理人的藝術)就完全是實踐的智慧，而權利概念就是一種空洞的想法了?！?13)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第131頁。進一步，康德還區分了“道德的政治家”與“政治的道德家”，前者是“一個這樣地采用國家智慮的原則使之能夠與道德共同存在的人”，而后者則是“一個這樣地為自己鑄造一種道德從而使之有利于政治家的好處的人”(14)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第132頁。。顯然，康德贊成前者，反對后者，并指出:“政治準則決不能從每一個國家只要加以遵守就可以期待到的那種福祉或幸福出發，因此也就決不能從每一個國家以之為自己的對象的那種目的出發，即從作為國家智慧的最高的(但又是經驗的)原則(的意志)出發;而是應該從權利義務的純粹概念出發(從它的原則乃是由純粹理性所先天給定的‘當然’而出發)，而無論由此而來后果可能是什么樣子。”(15)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第137頁。正是基于這一論斷，康德提出了在后世極有影響的“在實踐理性的任務中我們究竟應該以實質的原則作為起點，還是應該以形式的原則作為起點”的問題，并由此實現了古今之爭問題上的根本轉型。

在附論二中，康德主要是基于公共性原則論證政治與道德的和諧一致?？档聢猿终J為每一種權利要求都必須具備這種公共性的資格，他由此得出了公共權利的先驗公式:“凡是關系到別人權利的行為而其準則與公共性不能一致的，都是不正義的?！?16)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第139頁。《政治哲學史》康德篇在這一點上正確地指出:“作為準則的因而行為的道德的一個標準，可公開性與可普遍化在公式主義和做作(contrivedness)方面是相類似的?！?17)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第705頁。的確，如果說附論一對于實踐理性的任務中的“實質的原則”與“形式的原則”的區分還是著眼于對這些原則的“內容”方面的考量，那么附論二所提出的公共性和公開性原則則完全進入了這些原則的論證的層面。這就是說，不管所萃取的“內容”是“實質的”還是“形式的”，它們也都必須經過“公共性”和“公開性”的檢驗?！墩握軐W史》康德篇正是在這個層面上談及康德貶低四大古典美德中的三個:勇敢、節制和智慧，而且在把“人們相互關系的領域”等同于“正義所支配的領域”之后，進一步指出:“沒有人比康德更激烈地贊成激情對理性的服從，因而堅持認為在人身上存在著縱向等級系統。然而，同在盧梭那里一樣，在康德這里對人的欲望的限制不是‘縱向地’通過遵守人身上的自然等級秩序來實現的，而是‘橫向地’通過對自由和個人的相互的限制和尊重來實現的?！?18)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第703頁。

如果說形式主義的理性概念和程序主義的論證方式使得康德的道德和政治概念在說明權利與義務的相互性以及權利與義務兩者之于美德的至上性觀念上超越了盧梭，那么更為重要的則是在調和幸福與美德的嘗試中所實施的由“縱向系統”向“橫向系統”的轉換。可以毫不夸張地說，康德在古今之爭問題上的根本立場就是通過這種轉換而確立起來的。從這個意義上，如果套用羅爾斯的說法，康德是把盧梭的論證提到了更高的抽象水平，那么在扭轉馬基雅維利和霍布斯對于政治與道德關系理解的同時，更為重要的則是康德同時也轉換了道德和政治的內涵及其所包含的優先性論證的方式。同樣值得重視的還在于，如果我們考慮到在康德的系統中，歷史哲學是應道德的要求而起的，那么一旦進一步“需要(通過歷史哲學)表明在美德與幸福、道德與自然、道德和政治或義務和利益之間存在一致性或不存在實質性的對立”(19)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第709頁。，那么問題就不但變成了政治哲學與歷史哲學在康德哲學體系中的緊張關系問題，而且涉及了政治哲學與歷史哲學在整個近代哲學譜系中的交替和興衰問題。

三

在收錄于《過去與未來之間》的《歷史的概念》一文中，阿倫特在考察了歷史與自然、歷史與世俗的不朽性之后，緊接著在題為“歷史與政治”一節中，以一種相較于《政治哲學史》康德篇更為犀利也更有建設性的姿態介入到政治哲學與歷史哲學在康德哲學中的緊張狀態這個問題之中，不但由此提出了對重新理解近代哲學史譜系頗有啟發的見解，而且通過對所謂康德未成文政治哲學的發掘，從另一個維度十分有效地把康德政治哲學置入與當代政治哲學的交流對話當中。

阿倫特首先指出，現代的歷史意識是隨著世俗領域興起并獲得一種新尊嚴而形成的:“的確，現代之初的一切都指向了對政治行為和政治生活的提升，十六和十七世紀在新政治哲學上如此繁榮，卻幾乎沒有意識到要對歷史本身的重要性做出任何特殊的強調。相反，新政治哲學關心的是擺脫過去，而不是恢復歷史過程?！?20)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗等譯，譯林出版社2011年版，第72頁。在這里，特別要加以注意的是，阿倫特是把歷史(學家)的基本沉思的態度與現代信念支配下的行動哲學對立起來考慮的，這是因為，無論是對于早期的維柯，還是對于后來的黑格爾，“歷史概念的重要性首先是理論上的。他們兩人中的任何一個都從未想過直接將這個概念用作行動的原則”(21)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗等譯，譯林出版社2011年版，第74頁。。阿倫特由此著重揭示了一旦把這種歷史觀念與早期現代的目的論政治哲學相結合之后所產生的蛻變：“將未知的、不可知的‘更高目的’轉化為有計劃、有意志的意圖的危險在于，意義和意義性被轉化成了目的。”(22)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗等譯，譯林出版社2011年版，第74頁。

從這里可以看出，阿倫特對歷史概念的追溯和勘察是與她畢生縈懷的世俗領域的意義問題或者說是現代世界不斷增長的無意義性問題緊密聯系在一起的，在時間與歷史概念的古今之爭中，決定性的差別在于，“在現代這種觀念中，過去和未來的雙重無限性消除了所有開始與終結的觀念，而建立起一種潛在的、世俗不朽的觀念”(23)譯文參見阿倫特《過去與未來之間》，王寅麗等譯，譯林出版社2011年版，第71頁。。這種歷史觀念對現代歷史意識的影響在黑格爾那里達到頂峰，在后者那里，形而上學的中心概念是歷史，這就把它與所有從前的形而上學尖銳地區分開來了。而阿倫特對康德政治哲學與歷史哲學之緊張關系的洞若觀火地抉發既是為了例示古今之爭視野中政治與歷史概念之興衰交替，更是為了揭示它們在后康德哲學世界中的畸變與災害。

《政治哲學史》康德篇的作者雄辯地寫道:“康德，這個在其著作中將政治哲學轉變為歷史哲學的第一個偉大的哲學家，卻明確地提出一種反對一切歷史哲學——包括他自己的歷史哲學——的理由。他清楚地知道，歷史的進步是若干代人努力的結果，一代代人或多或少無意識地建造著一座大廈，他們自然不可能共享這座大廈的完成所帶來的幸福。但康德認為這是理性動物所不可避免的情況，因為人作為個體是會死的，而只有作為類才是不朽的?！?24)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》下冊，李天然譯，河北人民出版社1993年版，第709-710頁。值得注意的是，阿倫特在引用康德同樣意思的原話之后，也一樣認為，“帶著充滿困惑的遺憾以及巨大的折衷，康德放棄了把一個歷史概念引入他的政治哲學”(25)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗等譯，譯林出版社2011年版，第79頁。。但是，與《政治哲學史》康德篇的作者不同，阿倫特似乎對于康德在政治哲學與歷史哲學之間的“徘徊”抱有最高程度的“同情之了解”，相應地，她的深度發掘也似乎更有啟示和力度。例如，她一方面指出，康德實際上已經注意到后來黑格爾所謂“理性之狡計”，甚至具有對歷史辯證法的初步洞見;另一方面，她明確認為：“在康德那里，與黑格爾相比，現代式的從政治逃入歷史的動機仍然是十分清楚的。這是一種進入‘整體’的逃避，是為了個別的無意義性所激發的逃避?！?26)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗等譯，譯林出版社2011年版，第79頁。更為重要的是，阿倫特以康德為例深入地揭示了現代思想從政治理論轉向一種本質上沉思性的歷史哲學的悖謬。在阿倫特看來，康德已經不再困擾于馬克思和尼采的沉思與行動、沉思生活與積極生活的優先性問題，他倍感困擾的是積極生活內部的等級問題，也就是行動、制作以及勞動之間的優先性問題：“確實，傳統哲學將行動評價為最高級人類活動，經常不過是空口說說而已，其實傾向的是更可靠的制作活動，于是積極生活內部的等級問題幾乎從未得到清晰闡述。讓行動內在的困惑再次走上臺前，正是康德哲學在政治上占有一席之地的標志?！?27)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗等譯，譯林出版社2011年版，第80頁。

正是基于這樣的認識，阿倫特晚期致力于從《判斷力批判》中去發掘康德所謂未成文的政治哲學。筆者以前對此曾有專文論述(28)參見應奇《政治的審美化與自由的絕境：康德與阿倫特未成文的政治哲學》，《哲學研究》2003年第4期。，在這里值得指出的是，以整理出版阿倫特的《康德政治哲學講稿》而極大地改變了晚近阿倫特研究之重點和趨向的羅納德·貝納爾，在最近為此書中譯本所撰序言中，對阿倫特之于康德的美學和羅爾斯之于康德的道德哲學之間的關聯做出了這樣的類比:“將阿倫特與羅爾斯相類比，有助于我們領會深藏于康德道德之思的結構與康德審美判斷力哲學的結構之間隱匿的親和性，而這一親和性正是阿倫特本人未予充分承認的?！?29)[美]貝爾納：《康德政治哲學講稿》中文版序言，曹明等譯，載阿倫特《康德政治哲學講稿》，上海人民出版社2013年版。從這個角度，引入哈貝馬斯關于對話性和獨白性的辨析，是從公共性和公開性層次的討論深化關于道德正當性和政治合法性問題的一條人們已經耳熟能詳的路徑。但返回阿倫特辨析歷史概念的初衷，那么，“躍然于字里行間的是她為捍衛人類尊嚴、使之免遭古代和現代的雙向侵害的果敢決心——人類尊嚴面臨著兩個方向的威脅:一個是古代的、對洞穴之意見的鄙棄，以柏拉圖為代表;另一個是現代的歷史主義，歷史主義傾向于把人類主體上演的特殊故事化為一出進步主義的普遍大劇”(30)[美]貝爾納：《康德政治哲學講稿》中文版序言，曹明等譯，載阿倫特《康德政治哲學講稿》，上海人民出版社2013年版。。因此，如果說康德對于西方思想史上曠日持久的政治與道德之爭的仲裁和解決最終仍然受制于洛維特所謂由一種基督教的救贖歷史轉化而來的進步史觀(31)參見[德]洛維特《世界歷史與救贖歷史》，李秋零等譯，生活·讀書·新知三聯書店2002年版。，那么阿倫特恰恰通過立足于人類尊嚴概念展開對進步史觀的批判，從而預先為走向一種非歷史主義的政治哲學奠定了一塊最重要的理論基石。

四

法國當代哲學家呂克·費里在《政治哲學》第一卷中提出一種現代的非歷史主義的人本主義，他的問題意識與貝納爾筆下的阿倫特驚人地相似。差別只在于，這種人本主義是經過施特勞斯的現代性批判“洗禮”并對后者作出自覺回應的產物。

與一般對于施特勞斯的現代性批判的反應不同，費里高度重視施特勞斯對歷史主義的批判，甚至同樣認為“對歷史主義——在這里意味著支持歷史過程，否定任何超驗的維度——的拒斥是任何政治哲學的真正的前提條件，即使對于任何名副其實的批判哲學來說也是如此”(32)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.19.。要理解費里方案的內在理路和規范含義，就需要說明這里所謂“對歷史主義的拒斥”和“名副其實的批判哲學”的確切內涵。

施特勞斯所謂歷史主義，是指“所有人類的思想都是歷史性的，因而對于把握任何永恒的東西來說都是無能為力的”(33)[美]施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第13頁。。在現代社會科學針對政治哲學的歷史主義和實證主義這兩種武器中，“以歷史之名是否定政治哲學之可能性的第一個條件，因為任何形式的歷史主義都導向對規范與事實之區分的攻擊”(34)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.30.。按照費里的梳理，施特勞斯區分了歷史主義的三種版本(35)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.30.:(1)“理性主義的”歷史主義，其主要代表就是黑格爾的歷史哲學，這種歷史哲學在肯定現實的合理性時達到了頂峰;(2)經驗主義的歷史主義，它試圖揭示所有思想和世界觀的歷史特征，當然也包括那些肯定普遍性或永恒性的思想和觀點;以及(3)“存在主義的”歷史主義，在這里施特勞斯實質上是指海德格爾——雖然完全不同于前兩種理性主義，但最終仍然取消了理想與現實的對子，這種對子被批判為源于“柏拉圖式二元論”的一種形而上學的幻覺。

費里承認，施特勞斯正確地強調了歷史主義與政治哲學之間的沖突，并清楚表明政治哲學必須要以歷史哲學為前提。但是施特勞斯的一個核心難題恰恰在于，“對歷史主義和實證主義的一種嚴肅的攻擊必須包含對歷史性——這被當作是現實與理想之間的中介——的某些思考，而不能托庇于一種假定的自然主義的和非歷史主義的立場”。(36)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.60.費里從理想與現實、自由與必然這兩個對子進入關于歷史主義和歷史性之哲學內涵和規范含義的討論，問題的實質依然在于，“古典意義上的自然、施特勞斯意義上的歷史和康德與費希特意義上的自由之間的對立乃是三種歷史性觀念之間的沖突”(37)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.60.。

按照第一種歷史性觀念:時間過程并不是基于“主體性”，而是寄托于“他性”，于是歷史過程主要是由“機運”或“命運”支配著顯現出來的。這就是海德格爾和施特勞斯以“存在歷史”之名加以恢復的古典的歷史性觀念;根據第二種現代的現實主義的歷史性觀念，現實與理想之間的中介是通過一種決定性的因果過程而出現的，這種觀念源于馬基雅維利的歷史性觀點，而在黑格爾的理性狡計理論中達到頂點;而第三種現代的非現實主義的歷史性觀念按照自由和應當這種倫理的術語來思考現實與理想之間的關系，費希特是這種觀念的代表。以對于“作為整體的現代性是歷史主義的或前歷史主義的”懷疑為起點，《政治哲學》第二卷的工作就是重建現代歷史哲學的譜系，這其中一個核心的部分就是對費希特歷史哲學的本體論前提的考察。在費里看來，費希特的立場“似乎能夠免于施特勞斯的現代性分析之害，正因為沒有完全把現實與理想分離開來，他并沒有說它們的融合是不可避免的。因此，施特勞斯的現代性標準——合理的與現實的之間的等同，現實主義，政治對于倫理的優先性，目標的降低，對超越性的抑制，自由之于理性的優越性——中沒有一個適合于費希特”(38)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.69.。因此，這一工作的實質也就是要表明費希特怎樣在沒有拋棄現代性的情況下根除理性主義歷史主義的思辨基礎。而更重要的是要表明，“為什么在現實性與合理性之間敞開的空間中，我們可以鍛造一個創造一種主體間性的公共空間的政治哲學計劃，也即是一種現代的(因為它并不貶低主體性)但仍然是非歷史主義的權利理論”(39)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.70.。

在對《政治哲學史》康德篇的討論中，我們曾經把政治哲學和歷史哲學在盧梭和康德那里發生的轉換稱作從“縱向系統”向“橫向系統”的轉換。對這種轉換，費里從施特勞斯那里借用“垂直的限制”和“水平的限制”來形容，并將之作為現代性轉換本身的一個論據。在評價現代性批判中出現的由海德格爾所代表的“回到古希臘去”的方案時，費里引人注目地寫下了“倒轉黑格爾和貢斯當”這樣一個標題，“這個口號表征著對在哲學上由黑格爾、政治上由邦雅曼·貢斯當從世界歷史中診斷出的深刻的積極要素的一種真正的顛倒”(40)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.16.，而對于在希臘人本主義的“尚未”(not yet)與現代理性主義歷史哲學的“進步”(progress)之間的裂隙中“趁虛而入”的施特勞斯，費里的最后診斷是，施特勞斯制造了這樣一種二難選擇：要么在承認一種非人類的、實體性的和客觀的倫理秩序的同時堅持是與應當的區分，要么堅持一種不再區分自由與放任、是與應當的現實主義，“施特勞斯的備選項是在自然與歷史之間，支持歷史的選擇蘊含著一種關于理想與現實之關系的嚴格的理論(非倫理)觀念。我認為這種備選項所遮蔽的正是自由哲學所設想的第三種可能性”(41)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.57.。

正是基于這種自由哲學所設想的“第三種可能性”，費里在《政治哲學》導論最后題為“新爭論，偽爭論，還是壞爭論”一節中，明確認為所謂古今之爭實質上不但是一個偽爭論，而且是一個壞爭論，正確的認識是“把古代人與現代人之間的對立不是理解為一種單調的年代學的對立，而是兩種理想類型的結構性的對立——每一種類型無疑都更為充分地體現在一個時期而非另一個時期，但仍然總是構成了人類思想的可能表達。在這個意義上，也只有在這個意義上，我們才能理解從亞里士多德到笛卡爾也許既沒有進步(黑格爾)，也沒有衰退(施特勞斯、海德格爾)，而僅僅是把不知為何對于作為一個整體的人類依然可能的本體論結構主題化。古代人與現代人之間的爭論即使在今天也仍然具有某種意義:把古代與現代理解為一種結構性的對立，這可以成為一場對話的關鍵支點”(42)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel Between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p.24.。

五

在后阿隆的當代法國政治哲學家對于施特勞斯的古典政治哲學路向的回應中，與費里和他的合作者阿蘭·雷諾相較，皮埃爾·馬南對于施特勞斯抱有更為同情的態度。例如，他仍然是在“古代人”與“現代人”的歷史對比中來考察哲學的和政治的自由主義，他像施特勞斯一樣相信自由主義必須被看作是現代性內部的發展,從歷史上說是現代與過去斷裂的產物，只不過這種分裂并不是作為一種非人格化力量的“歷史”的產物，而是像馬基雅維利、培根和霍布斯這樣的現代政治哲學家的一種自覺的計劃。就此而言，現代歷史是現代哲學所創造和發明的。(43)這里對馬南觀點的闡述，參見Mark Lilla為所編New French Thought: Political Philosophy(Princeton University, 1994)撰寫的長篇導言，馬南論著的中譯本已經有：《自由主義思想文化史》，吉林人民出版社2004年版；《民主的本性》，華夏出版社2013年版；《人之城》，商務印書館2018年版；《城邦變形記》，廣西師范大學出版社2019年版。但是，雖然在哲學史和對歷史主義的分析上馬南緊緊追隨施特勞斯，而且同樣肯定現代歷史主義作為一種把“是”與“應當”合為一體的努力是在黑格爾的歷史理性辯證法那里達到頂點的，但與施特勞斯不同的是，馬南強調哲學自由主義誕生于其中的基督教背景?！蹲杂芍髁x思想文化史》尤其強調歐洲的“神學-政治問題”不會出現在同質的城邦國家或帝國，而是出現于普世的基督教會與特殊的絕對君主制之間的張力，而現代自由主義社會的動力和問題都可以追溯到政治權力與宗教輿論的徹底分離，這種分離不但拋棄了自由派的宗教政治，而且懷疑任何關于人類之自然和善好的知識。于是，馬南一方面像托克維爾那樣感嘆民主制可能帶來的軟性專制和隨波逐流的弊端，另一方面又認為自由和自治是對于現代人已經失去的東西的重要補償。

就對于政治哲學中的古今之爭的反應而言，當代法國政治哲學家阿蘭·博耶的立場與馬南有些類似。博耶是從共和主義作為自由主義-社群主義之爭的解決方案和第三條道路的角度來介入所謂古今之爭問題，他反對過高地估計古代人與現代人之間的差異，雖然他同樣認為古今之爭似乎是現代政治哲學的基礎，但是他雄心勃勃地像貢斯當那樣致力于論證“最好地實現古代人自由觀念的城邦也是最近似于現代人自由觀念的城邦”(44)[美]博耶：《論古代共和主義的現代意義》，載應奇、劉訓練編《公民共和主義》，東方出版社2006年版。，尤其是，博耶認為共和主義譜系的發掘和重構對于那些堅持認為只有在現代的、反亞里士多德的、人本主義的和主體主義的哲學中才能發現一種真正的普遍主義的論者是一個重大的挑戰。這里他所指向的主要就是費里和雷諾的主體主義哲學方案。

與馬南對前現代政治思想的同情理解不同，費里和雷諾坦率地宣稱從希臘人那里學不到什么東西，因為希臘哲學是與和民主時代相異的一種等級制的宇宙論聯系在一起的；這無疑與前述博耶肯定共和主義傳統是在古典時代產生的，古代人的自由觀就已經是波普所謂“開放社會”的冒險開端形成了鮮明的對照。與馬南一樣，費里和雷諾也相信歷史主義是錯誤的，而且對現代政治產生了有害的影響；但是，與馬南“試圖從最初的道德和思想文化的選擇中推導出現代的自由主義史”(45)參見辛格為《自由主義思想文化史》英譯本所撰寫的序言，載《自由主義思想文化史》，吉林人民出版社2004年版。不同，費里和雷諾的目標是發現一種既非樸素形而上學亦非獨斷歷史主義的現代人本主義，從而為現代政治哲學指明出路，這是因為他們認為正是這種歷史主義要為從中滋生出的反人本主義負責。如同前面指出過的，正是在這個意義上，費里和雷諾把矛頭主要對準從尼采到海德格爾的個人主義和反人本主義。他們把主體與個體區分開來，并認為走出現代個人主義的路徑就在于以一種從費希特那里提煉出來的主體性概念為基礎的現代人本主義，它既不是歷史主義的，也不是形而上學的。但是，除了這種主體性概念本身的含混性及其在解釋普遍的政治和道德判斷上的困難，費里和雷諾那種直接從哲學史得出政治結論的方法論本身也已經遭到了質疑,特別是在施特勞斯與海德格爾哲學相關的問題上。

施特勞斯的再傳弟子斯密什在肯定費里正確地“提醒我們海德格爾的榜樣在施特勞斯對希臘的回歸中起到了決定性的促進作用”(46)[美]斯密什：《閱讀施特勞斯》，高艷芳等譯，華夏出版社2012年版，第173頁。的同時，認為費里沒有足夠地重視施特勞斯對海德格爾的保留和批判，尤其是錯誤地斷定施特勞斯把海德格爾對形而上學的現象學解構照搬照抄到了政治哲學領域。斯密什明確指出，“施特勞斯雖然引用了各種海德格爾式的問題和措辭，但他對海德格爾的反現代性進行了意義深遠的批評”(47)[美]斯密什：《閱讀施特勞斯》，高艷芳等譯，華夏出版社2012年版，第166頁。，而其中的差異就體現在兩者對自由民主制和德國面臨的危機的解讀上。按照斯密什的解讀，“相對于自由民主制自身產生的問題，施特勞斯更擔心它的衰落所引發的問題”。(48)[美]斯密什：《閱讀施特勞斯》，高艷芳等譯，華夏出版社2012年版，第168頁。參照《自然權利與歷史》開篇引用《獨立宣言》宣稱人人享有平等人權，并警告放棄這一理念的危險性，我們就可以看得更為清楚：“雖然沒有指名道姓提到海德格爾，施特勞斯卻闡明美國的平等主義給他帶來的困擾遠沒有德國‘歷史意識’的興起給他帶來的困擾多?！?49)[美]斯密什：《閱讀施特勞斯》，高艷芳等譯，華夏出版社2012年版，第173頁。

費里在《政治哲學》的導論中曾經指出，哈貝馬斯和阿隆“這兩位思想家在有諸多分歧的情況下卻依然隸屬于批判主義的傳統”。(50)Luc Ferry, Political Philosophy: Right-The New Quarrel between the Ancients and the Moderns, translated by Franklin Philip, The University of Chicago Press, 1990, p. 131,導論注釋一。的確，在反思和清理德國“歷史意識”的興起所帶來的困擾和災難方面，我們同樣可以在與哈貝馬斯亦師亦友的韋爾默那里找到與阿隆以及后阿隆的法國政治哲學之間的深切共鳴。在《法蘭克福學派的當今意義》一文中，韋爾默一方面肯定，在從“二戰”結束到20世紀60年代學生運動之前的歲月中，阿多諾是“在反動政治的損害后恢復德國文化傳統的本身性，并使之進入在道德上受到困擾、其認同被動搖的戰后一代人意識之中的第一人”，這是因為，“阿多諾在賦予‘另一個德國’以正當性上比任何人做得更多，而這個詞本來常常是帶著抱歉的口吻使用的”(51)[德]韋爾默：《后形而上學現代性》，應奇等譯，上海譯文出版社2007年版，第290頁。；另一方面，韋爾默又認為，霍克海默和阿多諾之所以能夠在法蘭克福繼續他們的學術生涯，并引導德國公眾和德國學生，批判理論之歸屬于馬克思主義傳統是一個重要原因，“正是對于把批判理論奠基在普遍的社會和經濟決定因素而不是民族因素上的強調，使得霍克海默和阿多諾能夠針對反動的和法西斯的敗壞，為特定的德國文化傳統進行辯護”，韋爾默由此得出：“批判理論是戰后德國能夠想象的與法西斯主義徹底決裂，而又不必與德國的文化傳統，也就是一個人自身的文化傳統類似地徹底決裂的唯一理論立場?！?52)[德]韋爾默：《后形而上學現代性》，應奇等譯，上海譯文出版社2007年版，第291頁。

如前所述，包括施特勞斯的后學在內的一種“流俗”的看法認為現代歷史主義作為一種把“是”與“應當”合為一體的嘗試是在黑格爾那里達到頂點的。與這種似乎以反對線性進步觀的名義重現的線性進步觀相對，韋爾默試圖把由包括古典希臘的和基督教的倫理學在內的歐洲道德哲學所開啟和呈現的問題重新置入在康德、黑格爾和馬克思那里的“詰難式發展”，具體來說，就是以“是”與“應當”的區分為出發點，在確立合法性與合道德性的雙向分離的視域之后，把倫理學與批判理論的關系放置在規范假設問題與歷史視野問題的二元框架中，既要肯定在康德那里得到最徹底和一致的表達的普遍主義倫理學，又要汲取黑格爾把倫理學與政治哲學重新結合在一起的努力中的合理成分，還要將“黑格爾提出的問題，納入馬克思理論的視野內”(53)[德]韋爾默：《后形而上學現代性》，應奇等譯，上海譯文出版社2007年版，第3頁。，在隨著以哈貝馬斯為代表的批判理論的發展得到轉換的后一種視野中，尤其重要的是倫理學和社會理論的關系以及哲學與社會科學之間的關系。經過這樣一番復調性的帶有阿多諾式“星叢”指向的理論穿梭，韋爾默得到的結論在某種程度上呼應了德國觀念論研究中對線性進步論的拒斥：“這三種立場之間的關系不可能按照從康德開始，經過黑格爾到馬克思的明確進步的方式被重構。毋寧說，自然權利問題上的這三種立場的批判潛能只有當我們讓它們相互作用時才能充分實現?！?54)[德]韋爾默：《后形而上學現代性》，應奇等譯，上海譯文出版社2007年版，第60頁。

哈貝馬斯在他的90壽辰演講中曾經調侃包括自己在內的當代德國哲學家就是在康德、黑格爾與馬克思之間“兜圈子”(55)[德]哈貝馬斯：《再論道德與倫理的關系》，《哲學分析》2020年第1期。，以施特勞斯對歷史主義和實證主義的批判為焦點的現代性批判雖然把目光投注到比現代性的捍衛者更為遠古的時代和文本，但是他們其實也遠未“兜出”哈貝馬斯所說的“圈子”。皮平曾援引《反自由主義剖析》的作者霍爾姆斯的觀點即施特勞斯的“真正敵人是康德，他有意在文章中回避他”。皮平贊同這種觀察。事實上，皮平的一個主要工作，或者說其工作的一個重要意義恰恰在于試圖表明，“施特勞斯對于第二次浪潮(即第一次危機)的詮釋誤解并低估了受盧梭影響的德國思想家特別是康德、費希特、黑格爾等唯心主義者所表達的另一種可能性”。(56)[美]皮平：《施特勞斯的現代世界》，載劉小楓編《施特勞斯與古典政治哲學》，上海三聯書店2002年版，此處引見第334頁注和第305頁。皮平所言肯定未必能夠證明費里和雷諾所做就是正確的，但是它至少能夠局部地解釋后阿隆的政治哲學家在哈貝馬斯那里找到的親和性。

有意思的是，最初發端于美學，后來波及自然科學、倫理學和政治領域，最后在哲學中集大成的古今之爭在當今又有重新回到歷史學這個題中應有之學的跡象和趨勢。例如，在歷史主義和歷史意識的層面上，對于前面指出過的費里所謂施特勞斯在希臘人本主義的“尚未”(not yet)與現代理性主義歷史哲學的“進步”(progress)之間的裂隙中的“趁虛而入”，以及皮平所謂對古今之爭的重新刻畫所引起的基督教與現代性之關系的難題，一個頗有啟發的回應是由法國歷史學家阿赫托戈所提出的，他試圖用一種所謂當下主義的“歷史性的體制”，來解決西方歷史文化中根深蒂固的“已然”和“尚未”之間的緊張：“當人們與古人發生了徹底的決裂，來到進步的時代，來到歷史加速發展的時代，在過去的基礎上，‘革新’已經失去了其帶動的作用。因為從今往后，最為重要的事情，是尚未發生的事情?！?57)[法]阿赫托戈：《出發去希臘》，閆素偉譯，中信出版社2020年版，第232頁。阿赫托戈以此為基礎廣泛而深入地論述了“已然”與“尚未”、“復古”與“革新”之間的內在關系，從而為我們進一步思考和處理古今之爭的問題，甚至是古今中西之爭的問題提供了另一種理論視域和資源。