亞洲傳統武術“正宗性”①的發明

PaulBowman 著，馬秀杰譯

1 西方對亞洲傳統武術“正宗性”的渴望

亞洲傳統武術的形象、理念與修辭通過電影、電視節目、廣告、音樂視頻、網絡等各種不同流行文化形式進行著廣泛地全球化傳播[1-4]。這些全球化傳播的方式或多或少影響著西方對亞洲傳統武術的認知，并起著“關鍵影像”(Key visual)的效果[5]。這種“關鍵影像”效果闡釋正如德里達所稱的“伴隨話語”(attending discourse)一樣，最終成為了西方世界理解亞洲傳統武術“實體”的前提條件。如此而言，當我們在理解、認知不同維度的亞洲傳統武術時，基于庫克所提出的“深度文理”(depth of texture)[6]或韋伯提出的“闡釋框架”(interpretive frame)[7]或“互文文本”(intertext)，這些形象、概念與修辭就形成了對亞洲傳統武術“實體”“前理解”的形式。從文化學上講，人們都是在以某些方式去理解、認知亞洲傳統武術的，而這些方式很大程度上由媒體影像起決定性作用[8]。

關鍵的“亞洲傳統武術”符號在媒體文化中通常與武術教學訓練場景有關。例如復古的習武服裝、傳統的習武儀式(行禮、師徒話語方式等)、眼花繚亂的傳統套路、干凈利落的動作呈現、多樣的訓練形式(單練、對練以及團體操練)以及習練隊列等相關元素。正如福柯所言，這些相關元素只是亞洲傳統武術對西方世界視覺上的“話語規訓”[9-10]。媒體宣傳的“媒體影像”致使西方人對“正宗”的亞洲傳統武術形成了“前理解”，他們傾向認為被書法裝飾、四周陳列著傳統武器并供列著祖師爺遺像的練功間要比一般練功大廳更具有“正宗性”。在亞洲傳統武術訓練空間中的視覺符號飽和程度越高，就越容易被認為是“正宗”。西方人可能不懂中文、日文或韓文，甚至對這些符號和圖像也是難以理解的，但這些符號和圖像具有構成“武術美學”的內涵[2，11]，在媒體傳播中有“視覺規訓”的功能，并對他們形成“正宗”亞洲傳統武術的“前理解”起著“關鍵影像”效果。當前，這種亞洲傳統武術的“前理解”廣泛存在西方人的意識中，以至于這些符號與圖像變成為“亞洲傳統武術”的縮影，占據了“亞洲傳統武術”刻板印象的文化地位。它們不僅是單純地概括“武術”的刻板印象，甚至是超越武術話語范圍，更廣泛地代表東亞文化的關鍵特征。

這種將東亞文化簡單地壓縮、濃縮或封裝在小范圍的“武術文化”影像中的做法顯然有問題。這些意象可能成為簡化東方主義、深化刻板印象甚至敵對種族主義的原材料。然而，出于同樣的原因，對“亞洲傳統武術”的意象世界往往是一些西方武術習練者所渴望的“正宗性”。這種表征、幻想和欲望的結構正是愛德華·賽義德(Edward Said)所稱的“東方主義”，即在有限的符號、思想的限制下，“他者”成為了被幻想、被異化、被渴望或被恐懼的對象[12-14]。對“亞洲傳統武術”的“前理解”可以被看作是一種“感覺結構”，其提供了一種充滿歷史感和清晰價值觀的“結構感”。這種“結構感”正是當今混亂的、無根的、全球化的后現代世界中人們所缺乏的東西[15-17]。所以，在媒體傳播的“視覺規訓”下，越來越多的西方人對亞洲傳統武術“正宗性”產生了巨大的渴望。

2 想象的二元論與“傳統”的創造

影視學、傳播媒體學與文化學的許多學者對亞洲傳統武術中的刻板印象、種族主義、東方主義、幻想和欲望進行廣泛而深入的研究[3，4，18-21]，這些研究為本研究提供了借鑒。從20 世紀70 年代起，學者們就開始了對愛德華·賽義德的“東方主義”理論以及其弊端進行相關研究，但到目前為止，依然有許多研究致力在西方媒體、文化和社會中尋找并譴責“東方主義”的罪行[22]。筆者認為東方文化的存在應該是我們研究的出發點，而不是結論。同樣，“正宗性”研究也在許多學術研究中被徹底解構。盡管“正宗性”研究主題已經被一些文化評論家斥為完全的“轉移注意力”[23]，但可以肯定的是它不會很快離開我們的視線，“正宗性”就像鳳凰涅槃，或者像動作片中尚未被徹底殺死的反英雄一樣不斷回歸。比如在國際機場看到一個古色古香的愛爾蘭酒吧時，你會感受到明顯地“不正宗”(inauthentic)，但這時候你會對“正宗性”就更加地渴望。從這個意義上來講，正宗性與非正宗性的劃分只是依靠感覺與情感，更進一步地講，正宗性與非正宗性的“二元論”很容易地變得等級化，并且往往認為最正宗的才具有最高價值[24-25]。因此，許多學者對“正宗性”概念的研究常常與分層等級效應研究有關。“不正宗”的常常被貶低為虛假的、被污染的、被稀釋的或劣質的[24]。當然在討論餐館或酒吧是否“正宗”時，這似乎不是一個嚴重的問題，但以“是否具備正宗性”來對人、群體、地區、國家、種族等進行等級分類討論時，就顯得非常嚴重了。比如說，我們將某一群體定義為純種的、優越的，而把另一群體視為不純種的、劣等的話，那這種論述將帶來極其可怕的道德風險、政治風險進而會產生嚴重的后續后果。

在亞洲傳統武術的話語下，“正宗的”或“正宗性”一詞的內涵很容易被理解為一種不變的、純粹單一的文化。在這種背景下，“傳統”與“正宗性”有著統一的意涵，都暗示著一個漫長不變的歷史、純粹的、完整的血脈傳承[2]。“正宗的”和“傳統的”就是意味著“事物從起源起就是一成不變的，代代相傳”[6，26]。因此，在“起源”這一概念上，“正宗”與“傳統”具有深厚的情感聯系。在關于亞洲武術“正宗”或者“傳統”的論述中，亞洲傳統武術任何拳種的“創拳”故事，在該拳種的正宗傳承中都具有巨大的作用[27-28]。各個亞洲傳統武術拳種的“起源”故事，都可以結合傳統武術“教學即傳承”的方式來進行深入解析。從古至今，在不同的文化背景下，傳授與習得都被想象成是一種師父能夠完整無缺、毫無變化地把先祖的知識傳授給徒弟們的“幻覺”。在這樣的模式下，是不允許“流變”發生的(或不能夠“否定”師父所教授的知識)，或者說“流變”被認為是一件大逆不道之壞事。因為在“教學即傳承”的模式下，所有知識的起源都被認為是純正的，所有的祖師是至高無上的，而所有的“流變”只能被判定為一種傲慢或腐敗的標志。當然，這種師父能夠完整無缺、毫無變化的“傳承方式”只能是一種幻想，因為任何亞洲傳統武術的起源本身就是一個復雜的形成過程，它總是在不斷變化中形成的，只是在回首歷史時，起源才會看起來是那么干凈或純粹[27]。事實上，“傳統”總是流變的、多元的、創新的、異質的、局部的統一。自20 世紀80 年代初以來，學者越來越意識到——“傳統”無非是以古老的名義來冒充的文化現象，其目的是為了獲得文化資本、榮譽、神秘感、莊重性或合法性[29]。與“傳統”一樣，“傳授或傳承”的方式絕非是簡單地將既定的知識從一個主體平穩、不變地傳遞給另一個主體。“傳”與“受”本身就是局部性的、多元性的、易變性的，甚至常常是創造性的，并且會在不同時間和空間跨度下不可避免產生形式、內容與效果上的差異[30-31]。

目前世界各地“傳統”亞洲武術的傳授者，他們通常試圖通過堅守嚴格的傳授或教學儀式的結構與流程，來防止任何“正宗”的形式、內容的異化與流變。“傳統”元素裝飾的俱樂部、道場、武館、道觀、寺廟、練功場，“傳統”儀式，“傳統”師徒等級制度，以及一些傳統的符號與圖像，都在保護“正宗性”方面有著多重目的和重要作用。通過強調“正宗性”的“傳承”可以有效地防止“亞洲傳統武術”核心內容的細微異化與流變。世界各地“亞洲傳統武術”俱樂部的儀式、師徒等級制度、“傳統”訓練場地裝飾部署以及“傳統”術語的使用等方式都在自覺地試圖建立一種“傳統東亞”的觀念[32]。歸根結底，這些所謂的“嚴格傳授或教學儀式”已經成為了一種“模擬狀態”[33]，而這種“模擬狀態”是亞洲傳統武術習練者嘗試對中國、日本、韓國或其他國家、地區，或任何種族語言“正宗”教學場景進行的一種想象化、理想化建構。正如簡·鮑德里亞(Jean Baudrillard)所言，許多“傳統”武術俱樂部應該被視為“超真實”的狀態[34]，就像香港的傳統愛爾蘭酒吧或東京的傳統英國酒吧一樣，世界各地的“傳統”武術俱樂部在本體論上更類似于主題公園[35]。但這不能完全歸咎于西方人的無知所產生的一種“東方主義”幻想，東方人也會犯同樣的錯誤，這種錯誤有時被稱為“自我東方主義”[36-38]。當前，無論是在東方還是在西方，許多武術傳授者都不惜花費大量時間研究他們所教授的武術來源或起源文化。所以，這不僅僅是一個“正宗性”對“非正宗性”的二元問題、或者無知對聰慧的二元問題，而是一個有關任何類似“亞洲傳統武術”事物不可簡化結構特征的問題。

當前，無論是在亞洲還是在世界其他地方，好像如果要想習得或者傳承亞洲傳統武術的“精華”或“正宗性”，就必須依賴精心部署習武儀式、習武服裝、傳統標志與圖像以及傳統的武術術語等各種“次級”或者“補充性”的其他事項，其實這樣的部署已經構成了超現實的模擬，并試圖創造出“幻想”的、“真實”的亞洲起源[39]。而參與這一過程的不僅僅是“無知的”西方人，世界各地都從“傳統”的虛構發明中獲益良多，很多國家積極宣傳本國文化遺產的神秘、永恒以及浪漫的形象，這種發明的“傳統”通過媒體傳播可以使受眾產生對本國“傳統文化”的“前理解”，從而吸引受眾并進而提高本國旅游業的發展[36，38]。對“文化傳統”的媒體宣傳同時也會讓僑居異國的僑民浪漫地幻想著他們美好的故鄉[40-41]。似乎這種“后現代”的表述有些悲觀，但這并不是筆者的本意。筆者認為本文的重點不是討論某文化或背景下“傳統”是“虛假的”或是“真實的”，重點是要承認任何事物的發展都存在創造性的必然性，任何實體與身份都存在不斷建構的必然性，這些必然性在“傳統亞洲武術”“正宗”的傳承中也會同樣存在。

3 “正宗”亞洲傳統武術的“傳統”變化的必然性

在“傳統”話語的背景下“變化”的必然性怎么解釋？為了清晰地說明這個抽象的論述，筆者將結合“亞洲傳統武術”的典范——太極拳[38]進行闡釋。對于太極拳(通常與道家哲學有關)而言，其“傳統”的核心價值就是“變化”。這顯然與正宗性與非正宗性的“二元認知論”是相互矛盾的。因為“正宗”的太極拳應該從其源頭至今是保存最為完整且沒有任何改變的。人們之所以會認可“正宗性”是“傳統”的、“存真”的，很大程度上是因為“正宗”體系的神秘創始人常常被視為準神(quasi -divinities)，他們擁有至高無上的天賦，他們創造的“正宗”事物從源頭開始就沒有再提升的空間。“傳統”的武術體系也是傾向于認為在其起源時已經是完美無缺的。因此，凡是“變革”的都不是“正宗”的。事實上，像太極拳一樣的“亞洲傳統武術”支持變革的唯一合法方式需要一個前提:“盡管最初幾位大師創造的體系確實很完善，但隨著時間的推移，有很多東西已經失去了。”這個失去“傳統”的“黃金時代”的論點與邏輯[42]為“傳統”的改變打開了一個潛在的空間，并且這種對“正宗”的“變革”通常被認為是對失去“傳統”元素的“重新發現”。這種被接受的“重新發現”的“變革”可以在太極拳不同流派的發展中得以證實。

“譜系”現象在傳統武術界是非常普遍的現象，對傳統武術發展有著特殊的含義與影響[2]，這種傳統武術界“譜系”的關鍵特征是習練者傾向于相信他們習練的拳術是一種古老而永恒的實踐[43]，或者是“正宗”傳統武術的“黃金時代”的真實殘余[42]。所有“譜系”現象的內涵都與堅持對傳統的忠誠相結合，以保持拳術的永恒與完美。除非涉及到“重新發現”，否則改變只能被視為消極的和更壞的。對此，傳統武術的傳承總是傾向于抗拒“正宗”流變的同時接受“黃金時代”的“重新發現”。在傳統武術的家族敘事中，“正宗”的革新往往是通過兩個公式化的故事來敘述的。第一個是傳承派系分裂型:師父去世后，徒弟們各自去教授他們自己的版本(通常是“不完整的”)，如太極拳由陳氏一家衍變成了陳式、楊式、武式、吳式、孫式、和式等諸多太極拳流派。第二種是博采眾長創新型:向不同門派的大師拜師學藝，習得不同體系的技藝并達到爐火純青后，將所有不同的元素綜合成一個新的體系。例如孫祿堂集形意、八卦、太極之大成，冶三家于一爐，所創立的孫氏太極拳。這些關于武術家族的敘事虛實兼而有之[27，44-45]。

對這些武術的家族敘述的真實性或其他方面的研究是很有價值的，但這不是本研究的重點。本文的重點從教育學、本體論和傳統的角度出發，以事物發展在宏觀與微觀層面的不連續性、破壞性、轉變性以及創造性的必然為前提[46]去研究亞洲傳統武術中不斷傳承的歷史神話。而為了保證這種研究前提，這里需要特別強調的是在亞洲傳統武術實踐中非常特殊的邏輯觀點，這種觀點不將連續性默認成為一種自然狀態、“傳統法則”或“傳播法則”。

在這種觀點下闡明了亞洲傳統武術實踐如何“流變”，以及其中“流變”不可避免的原因。“流變”不僅僅是存在于宏觀的重大爭議中(比如在民間有關的武術流變故事中往往涉及具體的事實爭議，對事實的否認，對整體武術體系的修訂等)，而且存在于微觀層面、微觀邏輯以及微觀實踐上。因此，從本質上講，這種“微觀本體論”認為“流變”是不可避免的，無論如何都會發生變化。從“微觀本體論”角度，無論我們是否期望“亞洲傳統武術”的“正宗性”發生流變，我們都不可避免地成為“正宗”變化的積極而富有成效的推動者。即使是最“傳統”的或最“虔誠”的武術師父以及其他傳承者都不可避免地成為“流變”的工具和驅動器。但是事實上他們沒有意識到這點，并且堅定地認為自己是絕對忠實且保留過去的“傳統”，依然堅定認為能夠保持既定的、重復的、簡單的方式完整地把“正宗”傳承給徒弟們。

4 “正宗”傳統武術的傳承不是純粹“重復”而是“迭代”

探討亞洲傳統武術的“正宗”重復的方法是將后結構主義理論和“身體體現”理論與“技術”理論相結合[1，46-47]。后結構主義的關鍵點是與“重復”概念的解構有關，正如德里達解構的方法所言，純粹相同的“重復”(repetition)概念只是一種幻想[48]。在德里達的描述中“重復”實際上是一種迭代(reiteration)，并且同時認為這種迭代性的“重復”會因時間延遲而產生或引入另一種差異。例如，一聲拍手是噪音，“重復”同樣的拍手則不一定是噪音，這不僅是微觀上的差異，也可能標志著某件事的開始，或許是掌聲，或許是節奏的構建[49]。每個后續的重復都會引入一些不同的東西，并轉換之前的內容。我們可以用許多可能的例子來說明“重復”不是簡單的重復而是“迭代”的過程。德里達將時間延遲和不可避免的時空變換的過程稱為延異(différance)，這個新詞強調了時間在意義的建構中的角色(既延遲)以及事物持續變化的過程。然而，我們卻往往會習慣性地認為這個過程在時間、空間和環境的穿梭中保持不變。簡單地說，事物往往是有區別的，它們看似固定或最終的意義，但通常情況下都在被永久地向未來推延。

利用上述觀點可以用來改變我們對武術教學的理解。例如，以學生第一次體驗某一種全新的武術技術為例，對于學生而言，這種全新技術本身可能是令人費解的，甚至是他們根本無法理解的，首次體驗他們可能也無法簡單地“掌握”它，更不用說熟練地去“運用”這種技術。然而，學生在經過反復的練習逐漸掌握這種技術后，對武術技術的洞察和理解將開始以不同的方式發展與展開。學生可能會對這種技術產生一種，甚至是多種的理解。換句話來說，每一個人對于“流變”著的武術技術的理解、評估或評價都沒有一個所謂的“終點”。這不僅是一個簡單的習武者主觀經驗的問題。即便從亞洲傳統武術的實用或者表演層面來講，習武者從其第一次接觸武術技術時其身體的技術就已經開始隨之發生變化了。某種意義上來說，我們會傾向認為技術練習的次數越多，習武者的整套技術動作就會變得越“高效”。但單從效率或功效的角度上來考慮，這種“高效”實際上是忽略了武術技術在同一時間或過程中發生的某些其他關鍵變化。例如，學習一些新的武術技術實際上需要習武者的“轉變”，也會導致習武者的“轉變”[50]。換言之，當我們考慮學習新的武術技術時，我們所考慮的內容應該不僅僅是“效率”或“效能”的問題[51]。相反，對于習武者本身是否習得某種特定技術的判定，應該考量習武者的能力、程度、身份或主體性等變量是否發生了實質性的轉變[50，52-54]。

德里達所稱的西方傳統的“形而上學”中的許多內容都在積極嘗試避談那些強調延異(différance)的觀點。由于西方傳統的“形而上學”特征是由統一性、同一性、不可分割性、穩定性等概念組成，故德里達將許多西方哲學主流的動因和風格稱為“形而上學”。正如德里達拒絕“重復”這一概念，他嘗試用一個不斷擴展和探索的(重新)迭代的概念去替換“重復”這一概念。(歐洲人)“形而上學”的思維方式至少在一定程度上與他們的語言體系有關。厄尼斯特·拉克勞(Ernesto Laclau)與尚塔爾·墨菲(Chantal Mouffe)曾將這種論述歸結為一種對特征與非矛盾“定律”的普遍信仰[55]。這些“定律”與普遍存在的“邏輯”信念有關，這種符合邏輯的信念指的是事物本身就具有一個特征，或該事物是特征本身，前后兩種關系不能兼顧，即事物要么是特征本身，要么不是(不能模棱兩可)。而德里達對這種信念(或邏輯)持批判態度，他花費了大量的精力來駁斥特征是統一的、穩定的、固定的和非矛盾的。德里達認為一致、固定、簡單、穩定和統一的觀念僅僅是受到語言的影響。這可以通過東亞哲學和思想的先驅翻譯家阿倫·沃茨(Alan Watts)提供的一個例子來說明，為了說明語言如何影響我們的思維，阿倫·沃茨提出了一個禪宗(Zen)的問題:“當我伸開握緊的拳頭時，會發生什么？”[56]。正如他所解釋的，語言以特定的方式影響著我們的思維。例如，與動詞相比，名詞能夠幫助我們更好地理解事物本身。回到上述拳頭的隱喻中，拳頭寓意著某種固定的、永久的東西，這時把拳頭當作一個事件，則會幫助我們更容易理解阿倫·沃茨所提出的問題。在語言影響思維的討論背景下，很有必要提到的一點是，語言的固定性(尤其是名詞和名稱)掩蓋了本體論或表述行為的異質性，也同時掩蓋了涉及到表述行為和解釋層面上發生微小變化的、潛在的無限可能性。例如，“沖拳”一詞通常表面上被用來形容一種武術技擊方式，但在實際運用中每一個武術流派的“沖拳”都不同于其他的流派。同樣，即使是在“相同的”流派或體系中，也有可能存在微觀的不同。同樣的流派在不同的學校、俱樂部或地區也可能會產生微小的變化。名稱和術語有利于不同流派間、不同習武群體和人群間的交流，但同樣地，它們也會導致原有的復雜性被簡化，并試圖構建出著一種統一的穩定狀態。但實際上，不同流派、群體和人群間存在著異質性和多樣性。按照德里達的觀點，“正宗”傳統武術的傳承不是純粹“重復”而是“迭代”的過程。

5 太極拳的傳統化“變革”

本文試圖對亞洲傳統武術的“傳統”“正宗”提出質疑，狹義的歷史“傳統”是簡單的連續性，“正宗”的傳承是既定知識的無變化的代代相傳。其他學者在各種文化和武術語境中已經解構了“起源”的概念[27，57]，或將“正宗性”作為一種非建構的本質[23]。接下來筆者將結合太極拳的歷史來探討太極拳的連續性發展與“流變”。歷史研究表明，所有流派的實踐和表現都可以由于時間和空間的不同而發生變化[27，38，43，58-59]。對于太極拳而言，歷史學家指出通過對比當代太極拳與“太極經典拳譜”中的太極拳可以得知，這些文本中描述的太極拳與現代太極拳相差甚遠[38，43，59-60]。

道格拉斯·維爾(Douglas Wile)和亞歷山德拉·賴恩(Alexandra Ryan)都指出，傳統太極拳是19 世紀的“被發現”。亞歷山德拉·賴恩認為傳統太極拳是當年執政者有意識地推廣一種內在武術意識形態的一部分，而這種意識形態是在晚清發展起來的，其目的是用來表達一種國家和民族對外部威脅(指來自西方的事物，包括西方帝國主義、科學、意識形態、文化力量和軍事力量等)的抵抗[60]。在中國遭受多方面外部威脅的時候，這種非西方化的、亞洲傳統武術的代表——傳統太極拳得到發展與普及，道格拉斯·維爾認為太極拳是一種知識上的“發明”，是對西方各種威脅的意識形態的回應[43]。亞歷山德拉·賴恩也認為18 世紀的西方列強入侵中國以及19 世紀一系列事件(如1839 年的鴉片戰爭、1842 年的《南京條約》簽署的香港割讓等)都導致了中國軍事力量的削弱，太極拳在20 世紀初在中國的出現與當時的執政者力圖保衛、復興搖搖欲墜的“半封建半殖民”中國有著密切的聯系[60]。

這種基于歷史研究和文化分析的方法而誕生的太極拳學術“新起源故事”在很多方面與那些證據不足卻“知名”浪漫的起源故事大不相同。流傳甚廣的傳統太極拳的起源故事，大多都是萬變不離其宗，且不同的師傅可能會強調故事的不同方面，但即便如此，幾百年后的今天，太極拳起源故事的大致核心依然存在。相反，與其他太極拳史學研究結論相一致[38，43]，亞歷山德拉·賴恩明確指出，由于太極拳與其他亞洲傳統武術一樣主要是通過口頭傳播傳承下來的，很難證明19 世紀之前的太極技術具有連續性，這就意味著追尋有關太極拳歷史真相的過程中會受到許多由于證據不足或考證方法的阻礙[60]。

太極拳在20 世紀初以及后來的文化大革命期間，其教學方法、技術技法都發生了重大變化。亞歷山德拉·賴恩認為太極拳“流變”的原因可能與政府將健身作為社會改革和國家建設工具的這一理念高度相關。她認為太極拳之所以能夠在文化大革命中幸存了下來，甚至可以說是在文化大革命中繁榮起來，正是因為太極拳具有明顯的非西方文化特征，并且太極拳可以當做一種統一的、集體的、非競爭性的、公共的健身運動來看待。這一過程致使太極拳遠離宗教實踐與許多“正宗”的傳統，并且促使太極拳最終以一種“標準化”的形式出現。像太極拳這樣發生深刻“變革”的事件在民俗譜系歷史中經常會被忽略。最好的學術研究傾向于考慮盡可能多的事項，以便在社會歷史中全面地闡釋武術的發展[27-28]。在這種情況下，當代學者開始關注太極拳在中國歷史動蕩時刻的不斷重塑這一特征，并將太極拳與更大的意識形態目的聯系起來。道格拉斯·維爾將太極拳作為19 世紀以來對西方力量和西方多重威脅的文化、意識形態以及哲學的回應[43]。太極拳作為非西方集體活動的一種重要重構在其自身復雜的歷史發展中具有重要里程碑意義。后來，太極拳不斷成為中國文化公共外交與中國國際關系中更為復雜的一環[38，61]。隨著國際文化交流的日益頻繁，太極拳在中國文化外交的地位和作用似乎變得越來越重要，以至于亞當·弗蘭克提出太極拳是中國優秀傳統文化獨特的優秀代表，具有“中國性”的象征[1，38]。

從諾博特·伊里亞思(Norbert Elias)到齊格蒙·鮑曼(Zygmunt Bauman)等社會學家都指出“文化”和“管理”本質上是一體兩面。諾博特·伊里亞思在過程社會學指出，體育等機構主要起到一種非有意卻明顯有效的“管理”作用，體育的“文化管理”是通過教人們面對一個“整體”或一個團體來做出反應[62]，為人注入一種“整齊劃一”或“從眾”的行為教育力與價值觀。按照這樣的邏輯，我們不難發現歷屆政府將“傳統”中國武術標準化的原因。可以說，太極拳在中國經歷了宏觀和微觀層面雙重重構，而這些重構往往與復雜的政治和社會權力網絡緊密相連、相互交織。道格拉斯·維爾在研究太極拳的歷史和地位時提出，太極拳在很多方面是代表中國文化走向世界文化舞臺的文化大使[43]，也因此成為西方人深入了解中國文化和哲學的切入點。

6 結語

東西方之間的互動，實際上比我們所傾向于看到的“東西方二元對立關系”要顯得更加的頻繁、持續、根深蒂固與復雜。所以，無論是武術學者還是武術的傳承者，抑或二者兼有者都有義務對亞洲傳統武術進行解構，或者干脆拋棄諸如東方和西方這種不精確、沒有參考價值的二元對立。作為武術的研究人員與傳承者、教育者，每一人都有責任將優秀的亞洲傳統武術文化發揚光大。作為研究人員與教育者應該真實地講述關于武術文化是如何應對帝國主義、文化大革命、西方非主流文化、新時代意識形態的故事，應該多多講述亞洲傳統武術(太極拳)作為中國當代文化外交方法的意識形態功能的故事。作為武術的研究人員與傳承者、教育者，每一人應該以從容嚴肅的態度，將所有無論是為了武術訓練，還是為了探索其他任何科目而設立的武術課堂視為動態的、正在進行的、全面的研究坩堝。