仁民愛物、民胞物與的生態(tài)智慧（四）

王杰

上一期我們講了仁者智者的山水之樂，本期談談中國哲學生態(tài)智慧中古人對自然萬物的崇拜。

所謂自然崇拜，是指人們迷信某種自然物同人類自身有著密切的血緣關系，因而用來作為本氏族或部落的徽號或標志。在儒家看來，萬物皆有生命。人們崇拜的自然物無所不包，有天地日月、風雨雷電，還有山川河流、火石草木等。1979年，江蘇連云港錦屏山南麓北側的將軍山下，在一座南北長20余米、東西寬15余米的平整而光潔的黑色混合花崗巖上發(fā)現了巖畫，這就是有“東方天書”之譽的將軍崖巖畫，也是迄今中國發(fā)現的最古老的巖畫。這些巖畫有人面像、農作物、鳥、日月星辰及各種符號，都是原始先民自然崇拜的體現。

據考證，被人類塑造的最早的神是太陽神，最早的崇拜形式就是太陽崇拜。世界上的太陽崇拜有五大發(fā)源地：中國、印度、埃及、希臘以及南美的秘魯和玻利維亞一帶（印加文化）。《詩經·大雅·生民》第一、二、三章講述了周代先祖后稷的降生，其中第一章講的是后稷之母姜嫄的神奇受孕：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。”說的是，姜嫄因為踩了“帝”的大腳趾印而有身孕，于是后稷就出生了。姜嫄“履跡生子”就是原始太陽崇拜在古代先民集體意識中的遺存，這也可以從其他古籍記載“姜嫄履跡生后稷”的資料中找到依據。據清人馬國翰《玉函山房輯佚書》所輯《春秋緯元命苞》的記載：“周本姜嫄，游于宮，其地扶桑，履大跡生后稷。”可見“姜嫄履大跡”的地點是在扶桑。在我國古代神話傳說中，扶桑與太陽有著密切的關系，被稱作“太陽神樹”。姜嫄在扶桑履跡，可見姜嫄生子與太陽崇拜有著密切關系。

我國古代很早就有對星神的信仰和崇拜。在古人眼中，天氣現象神秘莫測，但人們可以從星象的變化中窺視一二，這種神奇的現象使得人們認為星辰具有某種超自然的力量，于是星辰逐漸被古代先民神靈化。后來，人們又把星辰這種神秘力量擴展到社會領域，認為星辰的變動能夠昭示人類社會的吉兇禍福。《尚書·洪范》中說“星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨”。孔安國注曰：“箕星好風，畢星好雨。”《詩經》里也有“月離于畢，沱而至”的說法。箕星被古代先民認為是風神，畢星為雨神。這句詩的意思是，月亮靠近畢星，大雨就會滂沱而至。先秦流傳的“童謠”說：“丙子旦，日在尾，月在策，鶉火中。”策，就是天策星，又名傅說。張淵在《觀象賦》中說：“傅說登天而乘尾。”傅說是商代的奴隸，商王武丁夢見先王向他薦賢，派人在傅巖地方找到了傅說，替他解脫了奴隸的身份，并破格任用為相，三年后，國大治。傳說，傅說死后，成了天上的天策星。

雷神崇拜普遍存在于世界各個民族的神話傳說中，古代日耳曼人有雷神“托爾”，小亞細亞半島上的赫梯人有雷神“提舒布”，在我國古代也有很多關于雷神的神話傳說。雷神信仰起源于古代先民對于雷電的敬畏。雷聲隆隆，電光閃閃，有時還會擊毀樹木，擊斃人畜。對于先民來說，這種力量是不可抗拒的，唯有“頂禮膜拜”。《山海經·海內東經》說：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。在吳西。”相傳雷神居住在雷澤之中，長著龍的身體、人的腦袋，喜歡鼓腹嬉戲。周代“以德配天、明德慎罰”的觀念產生后，人們對自然現象的崇拜帶有了倫理色彩，“雷為天怒”的說法逐漸形成。《禮記·玉藻》記載，如果有大風、疾雷、暴雨，就意味著“上天”要發(fā)怒了，“若有疾風、迅雷、甚雨，則必變，雖夜必興，衣服冠而坐”。即使在晚上遇到這種情況，也要穿戴整齊，正襟危坐。

山川崇拜起源于古代先民“萬物有靈”的觀念，在我國古代社會中廣泛流行。原始社會，生產力水平極其低下，人們要在惡劣的自然環(huán)境中生存，就必須依賴所處山川的自然資源。大山上通常植被茂盛，大量飛禽走獸聚集在山里，一派生機盎然的景象。因此，古人認為山岳能夠“產生萬物”。山岳不僅能為各種動植物提供棲息之所，也能為人類提供衣食。通過捕獵，能夠獲得肉食和皮毛，通過采摘，能夠獲得果實。《韓詩外傳》里稱贊山岳是“萬民之所瞻仰也”，就是說，有了山岳，國家才能安寧，百姓才有保障。周人還對特定的山川進行祭祀。如《詩經·周頌·天作》里說：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行，子孫保之。”就是說，岐山是上天所賜，文王在這塊“圣地”苦心經營，才有了后來周朝的興盛。可見，岐山是周人的發(fā)祥地，因此周人把岐山看作本族的圣地。《天作》描述的就是周人滿懷對岐山的感恩和崇拜，舉行隆重祭祀活動的場景。

古代先民還有路神崇拜。路神又叫行神，顧名思義，就是主管道路及出行的神靈。古時交通不便，路途兇險，人們認為祭祀路神可保出入平安。先民出行前，通常用酒和肉干作為祭品，在路邊祭祀路神，并在祭品前飲酒，然后再出行。對路神的祭祀分為兩種，一種是出行前的祭祀，叫“祖道”;另一種是冬日的常祀，即“冬祀行神”，為“五祀”之一。

除了對以上這些自然物的崇拜，還有對動物的崇拜。人類對動物的崇拜主要基于畏懼感和依賴感。古人面對猛獸常感到軟弱無力，從而將動物的力量想象為一種超自然的力量，進而產生對動物的崇拜。人類的動物崇拜從許多遠古神話傳說中可見一斑。女媧和伏羲都是人面蛇身的形象，這是先民幻想的擁有神力的神人形象。人與動物的結合，反映出先民對于動物和人之間關系的認識，并認為動物擁有某種神力，希望借助與動物的結合，實現神力的轉移，達到征服自然和實現生存的愿望。

中華民族對龍的崇拜可謂源遠流長。考古發(fā)現在河南濮陽西水坡仰韶文化遺址的一處原始墓葬中，有一條用蚌殼擺成的龍形圖案，表明早在新石器時代就已經出現了對龍的崇拜。

鳳凰也是我國古代神話傳說中的神鳥，被譽為“百鳥之王”，如《大戴禮記·易本命》里說：“有羽之蟲三百六十，而鳳皇為之長。”我國古人把鳳凰視為祥瑞之兆，認為它預示著明君圣主的出現，將要天下太平。相傳，黃帝時“有鳳皇集”，少昊時“有鳳鳥之瑞”，帝嚳時“鳳皇鼓翼而舞”，帝堯時“鳳皇在庭”，帝舜時“鳳皇巢于庭”，等等。《國語·周語》記載周代興起的時候，曾有鳳凰在岐山上鳴叫，正是因為鳳凰給周族帶來了興盛，所以周人尤其崇拜鳳凰。

夏商周三代還普遍存在龜崇拜的現象。古人把龜視為有靈性的神物，認為龜擁有長久的壽命，見證了過去，也能夠預知未來。所以，無論是祭祀征伐、穰旱祈雨、遷都、營造宮室等國事，還是婚喪嫁娶、祈福求佑等家事，都會進行龜卜。所謂龜卜，是指用火燒灼龜甲，通過裂紋的形態(tài)來判斷吉兇。如果占卜的結果是吉，人們就認為要做的事情得到了神靈的庇佑，將會諸事順遂;如果占卜顯示的結果為兇，那么一旦行事就會遭受挫折或失敗。

《詩經·大雅·綿》是文獻可見周人進行龜卜的最早記錄。古公亶父從豳地遷到岐山之下，看到周原大地土地肥美，適宜居住，于是進行了占卜。結果說“止”，就是可以在此安居。于是古公亶父在此安定下來。

德國哲學家費爾巴哈在《宗教的本質》中說：“人類的生存要依賴動物，這種依賴心理導致所依賴的動物成為人類的神靈。”費爾巴哈這段話也可以用來解釋我國先民對馬的崇拜和對馬神的祭祀。《周禮·夏官·校人》記載了先民們在春、夏、秋、冬四季對馬神的祭祀：“春祭馬祖，執(zhí)駒。夏祭先牧，頒馬，攻特。秋祭馬社，臧仆。冬祭馬步，獻馬，講馭夫。”人們一年四季都要祭祀馬神，可見對馬神的重視。正是因為馬在人們心中有著如此高的地位，所以馬經常作為禮物用來進獻天子、饋贈諸侯、禮敬賢者。

虎在中國古代先民心目中是勇猛、威嚴、正義的象征。考古發(fā)現，河南淮陽西水坡的原始墓葬中有用蚌殼精心擺放的虎的圖形，說明早在五千多年前就已經出現了“崇虎”的習俗。人們推崇虎的威猛，把那些勇猛的將士尊稱為“虎臣”“虎將”。在古人眼中，虎不僅是力量的象征，還是一種對農業(yè)豐收有功的“益獸”。因此在年終蠟祭，報祭百神之時，虎也會受到人們的祭祀。《禮記·郊特牲》中有關于“迎虎”的記載：“古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也;迎虎，為其食田豕也，迎而祭之也。”“田豕”就是野豬，它跟田鼠一樣，都是妨害農作物生長的害獸，而虎則是野豬的天敵，因此人們祭祀虎，希望它吃掉田地里的野豬，以求農業(yè)豐收。從流傳至今的成語如龍盤虎踞、虎躍龍騰、虎虎生威中，依然可以看到人們對虎的贊美和推崇。

豬是我國最早被馴養(yǎng)的家畜之一，也是遠古時代重要的肉食來源，更是我國先民眼中尊貴的神靈。我國北方地區(qū)曾普遍信仰豬神。豬不耐熱，在炎熱的夏天喜歡泡在水里，大雨前天氣悶熱時更是如此。古人注意到這一現象，在不能做出科學解釋的情況下認為雨水是豬帶來的，因此視豬為雨神。《山海經·東山經》就有豬形水神的記載：“有獸焉，其狀如豚而有牙，其名曰當康，其鳴自叫，見則天下大穰。”我們可以看出，這種叫“當康”的動物是以豬的形象出現的，只要見到這種動物，糧食就會豐收。《詩經·小雅·漸漸之石》里也把豬和雨水聯系在一起，說明《詩經》的時代確實有以豬為雨神的說法。充沛的雨水能帶來豐收，因此豬也被視為豐收的象征。河姆渡文化遺址出土的陶盆殘片上刻有豬的形象，豬的屁股后面刻著稻穗。結合《山海經》中對“當康”的描述，不難看出這里豬的形象反映了人們對豐收的期盼。

除了自然崇拜和動物崇拜，還有植物崇拜。我國自古就是以農立國，遠古先民在誕生之初便深受植物的恩惠。他們在林中棲身，靠野果充饑，以樹葉蔽體。在與植物的接觸過程中，先民們發(fā)現它們春天發(fā)芽，夏天茂盛，秋天結果，冬天枯萎，如此周而復始，生命趨于無限。與植物的生命周期相比，人類的生命顯得極為短暫，所以先民們對植物強大的生命力敬畏不已，希望自己也能像植物那樣生生不息、繁衍不止。這種依賴感和敬畏心就是植物崇拜產生的根源。

古人把稻、黍、稷、麥、菽稱為“五谷”，稷是五谷的代表，被尊為“谷神”。稷最初是以谷物的形象出現的，后來逐漸演變?yōu)楣俾毢蜕衤毜拿Q，體現了農耕文化背景下先民對“稷”這一主要糧食作物的重視。《左傳·昭公二十九年》把“稷”解釋為“田正”，孔穎達注曰：“百谷，稷為其長，遂以稷名為農官之長。正，長也，稷是田官之長。”稷是百谷之長，因此用“稷”來為主管農業(yè)的官命名。可見，春秋時期，稷已經成為農官的名稱。《國語·魯語上》記載：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。”從中我們可以知道，夏代之前以柱為稷神，商代以后則以棄為稷神。周族的祖先叫“后稷”，這個名字跟周人對稷神的崇拜有關。《爾雅》把“后”解釋為“君”，后稷的功績主要是培植五谷，“后稷”一詞實際上是對“稷”的尊稱。

夏商周三代都曾有過社樹崇拜。“社樹”是指祭祀社神之處所種植的樹木，是社的標志和象征。據《論語·八佾》記載，夏朝的社樹是松樹，殷商時期以柏樹為社樹，周代把栗樹作為社樹。可見，古時用作社樹的品種有很多。《詩經》中用以起興的桑、梓、杜、桃等多與人們對樹木的崇拜有關。比如，桑樹是《詩經》中出現最多的植物，共二十一篇，三十五句，在《風》《雅》《頌》中均有言及。出現頻率如此之高，與人們對桑樹的崇拜密切相關。“桑梓”在漢語中借指故鄉(xiāng)，這個來歷要從《詩經》說起。《小雅·小弁》第三章云：“維桑與梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。”詩中的主人公對桑樹和梓樹“必恭敬止”，原因何在？《毛傳》的解釋是：“父之所樹，己尚不敢不恭敬。”桑梓在詩人的心中如此重要，是因為它們是父親在故鄉(xiāng)親手所植，所以后世將其引申為“故鄉(xiāng)”。桑樹也是殷人的社樹。《呂氏春秋》記載，商滅亡后，還要“立成湯之后于宋，以奉桑林”。《墨子·明鬼》則記載：“燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也。”“桑林”與“社稷”“云夢”一樣，都是社的名稱。桑林作為“社”的象征，被殷人視為神樹。可見，古人對桑樹和梓樹“必恭敬止”的背后是對“社樹”的崇拜。

桃樹在我國分布廣泛，也是早期先民接觸最多的果樹之一。它的花朵嬌艷芳菲，果實甜美又可以果腹，且容易種植，為先民們所喜愛。在人們眼中，桃樹不是一般的果木，而是“桑樹之外的第二神木”。朱熹《詩集傳》云：“然則桃之有華，正婚姻之時也。”說明在先秦時期，桃花盛開的時候，一般也是成就婚姻之時。桃樹“易植而多子”，有極強的生命力和生殖力，先民們對此羨慕不已，于是把桃樹視為生育之神。人們常以桃樹為喻，祝福新人婚后子孫繁多。這樣看來，在《周南·桃夭》里以桃起興，用于恭賀新婚是再正常不過的事情了。

上古時期，人們的日常生產生活還與草本植物有密切關系。據清代學者顧棟高統(tǒng)計，《詩經》中出現的草類就有37種，其中一些或因味道鮮美，或因氣味芬芳，或因特殊的藥用價值，或因巫術象征意義而受到人們的崇拜。比如花椒，有著濃烈的香氣，可以敬事神靈，果實又串串相連，象征子孫興旺，具有生殖崇拜的意蘊。《詩經·唐風·椒聊》里說：“椒聊之實，蕃衍盈升。彼其之子，碩大無朋。”以椒喻人，贊美“彼其之子”健康而多子。古人常將“椒”“蘭”并用，比喻芳香之物，如《荀子·禮論》：“椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也。”王勃《滕王閣序》：“煙斜霧橫，焚椒蘭也。”“椒”“蘭”并用，也常比喻美好賢德之士，如毛澤東《七絕·屈原》：“屈子當年賦楚騷，手中握有殺人刀。艾蕭太盛椒蘭少，一躍沖向萬里濤。”這里的“椒蘭”，就是指賢德之士。

自然崇拜對中國人的思維方式和行為習慣有著深遠影響，是人們生態(tài)倫理意識在生活實踐中的折射和反映，同時對陰陽五行說、天人感應說等古代重要理論的形成和發(fā)展起著重要作用。