探析船山哲學中有無的真實與否

■孟鈺茁

/吉林師范大學

一、有無之辨的宇宙論

(一)老莊關于宇宙有無論之探討

關乎宇宙有無哲學問題之探討，我們最早可追溯到先秦道家學派的老子，“無，名天下之始，有，名萬物之母”，可以看出老子對于宇宙有無問題的看法是“無”為“始”，即宇宙有始。于老子而言，“無”亦是“道”，乃為不可言說形而上之存在，忽兮恍兮惟精惟兮的一種神秘狀態，這種“道”也恰好詮釋了老子對于宇宙有無的解讀。宇宙之有起源于“無”，換言之，“無”即混沌未開、寂兮寥兮之狀態，故曰：“無乃萬物之始”。

莊子注重有無之間的統一，既有非有，既無非無。“有‘始’也者，有‘未始有始’也者，有‘未始有夫未始有始’也者”，這樣一來，便已無窮，即無所謂終始可言。關乎宇宙有無終始之問題，莊子的思想或許也是對老子的一種超越，有即無，不必分別，無始亦無終，無窮無盡也。

(二)從魏晉玄學至宋明理學對有無論之探討

魏晉時期社會動蕩，思想開放，哲學思潮也隨之傾向于老莊“玄之又玄”的神秘領域。何宴王弼與老子一脈相承，提出“以‘無’為本”的宇宙本體論，即天地萬物皆由“無”化生。而裴頠進一步提出“崇有論”，“夫至無者，無以能生，故始生者自生也”。他認為“無”怎可生“有”，“有”乃自生，稟受于“道”。北宋年間的哲學家張載則認為無所謂“無”一說，并提出“太虛即氣”具有辯證唯物主義色彩的本體論，太虛”即氣之本體，氣有聚散，但無生滅之說。朱熹進一步發展宇宙有無終始之說，他認為“動靜無端，陰陽無始”，宇宙最初處于一片幽深混沌的境界，陰陽化生，故宇宙無始終，輪轉更迭，綿綿不絕。

(三)船山對于有無論之探討

王船山對這些關于宇宙的有無論做出總結，恰與老子相反，船山否認了老子“無”為宇宙萬物之本的說法，他根據張載之說，亦主張無所謂“無”。船山說：“言無者激于言有者而破除也，就言有者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？”在他看來，有無之辯只是人們為了辯解“有”或“無”罷了，事實上無所謂“有”“無”。至于不可言說之無，則已無需多言，更沒有結果，凡是能言之道出的，都不是真實的“無”，真實的“無”乃不可言說。而且在倫理道德方面亦是無法言說“有”或“無”，這也就是說善惡無絕對，是非無標準。所以船山認為只有幽晦與明堂之分，并無有無之別，凡是言“無”之不可言不可求之說，只是不加以明辨不加以深求而已，若當深度挖掘，仍然是“有”。

船山又根據裴頠的思想，發展了物質不生不滅之說。天地之間，萬物運作乃輪轉往復，幽明聚散，造化日新，皆流變于太虛混沌之內，“故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅也”。世間萬物天地物質之間只有聚散往來之分，并無生滅，也就進一步說明萬物皆有“有”而生，而并非“無”，“有”更是無法化生“無”，更無“有”“無”先后、“有”“無”何謂本源之說。

二、“誠”之虛實的本體論

作為一名明末清初的儒者，船山的一生處于風雨飄搖之中。故對于形而下世界的追問轉移到對形而上學的思考，對存在本體的思考。“盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠”，“誠”在船山這里也就被賦予了本體論的意義，一種終極意義的范疇。

(一)繼理學心學之后本體意義上的“誠”

王船山賦予了“誠”的本體論意義之后，“誠”也就隨之而然成為“存在”，故“有無”問題在此意義上也就衍變成為“誠”之存在的問題。這種“存在”的狀態以“誠”為基礎，衍生出真實與虛假之分。故哲學的存在論在這里就不單單是“有無”之間的關系問題，而是“誠”之真實與虛幻的問題。所以我們更應該思考的是，究竟何謂真實之“誠”？

朱熹將存在論的范疇放在了“理氣關系”的問題上，萬物復歸理，理為萬物之本源，而隨著宋明理學開始向心學轉化，關乎“理”的問題也被重新解讀，即我們所需探討的“理”究竟是物之理還是心之理？王船山的看法是“理”雖存于心中，但卻不是所謂的“心外無理”也不是“心內包理”，而是提出“以心循理”，充分意識到理性思維的作用，哲學也就從“格物”轉向“求心”。故對世界本源宇宙終始的問題也隨之轉向“求心”，他認為這種“求心”不應僅僅建立在理論的基礎上，更重要的是建立于人的認知和實踐活動中。這種在實踐中對“心”的反思，“誠”在這種意義上便可稱之為真實存在。進一步對有無論問題反思，船山發現以往哲學中“無”常常被視為最終依據，這種抽象意義上的“無”實質上割裂了真實存在與形而上精神世界的關系，帶著這種批判性意識，船山也從實踐知行上進步一闡述了“誠”之真實存在。

(二)知行問題中“誠”之真實存在

孔子曾經提出“學以致用”的說法，主張學習的目的為“行”，行比知更重要，隨著時間的推移，以“行”為中心的知行觀逐漸演化為以“知”為中心的知行觀。在此問題上，二程主張“知先行后”、“故人力行，先須要知”的觀點。朱子發展了二程的思想，又提出了“行重知輕”的觀點，“知”須在“行”前。王陽明則認為“知”乃包含“行”，“知行”二者不能分裂開來，但這種說法實際上在一念之間發動時就表現出“知”的重要性了。對于這些哲學家而言，歸根結底都在不同程度上否定了“行”在實踐認識中的作用，故船山對其的批評是“知行相資以為用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也”。這也就表示在知行問題上船山側重于“行”，并建立了以“行”為基礎的知行統一的觀點，突出了實踐的優越性。這種優先性首先表現為“知”源于“行”，而后又體現出“知”以“行”為主體。這種通過自己本身在認識活動中所把握出來的“知”與“行”，是對形而下世界的認知上升到對形而上世界的感悟，在本體論層面也是對“誠”之真實存在的認識。

三、有無真實之辯的生命論

從有無之辯的宇宙論到“誠”之虛實的本體論，船山回歸生命自身，繼而轉向對人生意義的思考，無論虛實縹緲還是生死存亡，生命的運動卻是絕對真實的過程。雖已過幾百年之余，船山哲學中人生智慧仍能激發人們對生命的追問，尋找本真。

(一)船山哲學有無論在生死觀上的解讀

“不以客形之來去易其心 ，不以客感之貞淫易其志”，在船山看來宇宙無始終，人的生死亦當不能被束縛在成毀之間，必須應當在本體論的層面上來對待生死，正所謂“盡心知性知天命”也，船山作為后代的一名儒者傳承了這種“盡性”之意。

俗世之人在對待生死問題上不免消極困乏，生來享樂虛度，至死感到迷茫空虛，無比恐懼，這種恐懼感無非是人們在“生”時不懂思考，無法反思生命的意義。若人們能當生死并非成毀，只是一念之間的聚散罷了，悟解人生只是“太虛”之過客，走完一生便是復歸于“太虛”，又何來對生死之恐懼？這也正是儒家所言“窮理盡性以至于命”超越死生之上的觀點，盡心知性，安身立命，生而盡性，死得其所，也正是對船山哲學中無所謂有無之分在人生意義上的解讀。

(二)在“在世”中尋找真實存在

船山認為，有無問題必須要結合人的主體性來討論，結合人的存在過程和人本身方可意會，其表現為一種時間性過程。人是作為現實世界的主體，故世界的終始生成亦可理解為人性的生成，也就是說人的存在具有一種世界性的意義。“天地之始，今日是也；天地之終，今日是也”，故無“有無”之分，“始終”亦是如此。而作為天地間的人也正與這種天地間無“始終”相結合起來，無所謂過去、現在、未來之分，我與世界融合，與我們融合，時間即存在，人們也在歷史實踐中回歸自身，在“在世”中尋找本真，這與船山的宇宙無有無，人與世界渾然合一有著異曲同工之妙。

作為參與歷史與現實之間的人，在應如何把握自我的問題上，船山突破以往道德之學，結合歷史，自然與實踐，在歷史性中回歸，達到“天人合一”。自覺意識到自身的歷史性社會性與自主性，參與到歷史共同體中發展，在遵循客觀規律的基礎上發揮其自身能動性，與“世界”融合，無所謂生滅成毀，個體與共同體相交輝映，彼此交錯卻又彼此不同，正所謂“天人合一”中，鳶飛魚躍，各正其命也。

(三)于時間循環中把握生命

在對宇宙有無終始問題的探討上船山堅持無所謂“有無”之分，即無所謂“終始”，故船山在對宇宙時空觀問題的看法亦當否定“終始”之說，他認為天地陰陽之變，皆流于“一環”也，渾然不知其所始，不得其所終，如同一個圓環一樣，無所謂起點與終點，這樣來看，每時每刻便皆為新天地，萬物無常，皆于流變中，終始不斷循環，生生不息，循環不已，世間萬物亦復如斯。

船山在時間循環論的基礎上結合人的主體性，認為過去、現在和未來應一同把握，在時間的流變中對自身優勝略汰，在歷史的持續性中充實豐富自己，將世間一切人生百態在時間長河中展現出來，在人生路途中把握生命，與時同行，存養浩然之氣，功名利祿乃過往煙云，唯有靜心修養，誠意正氣，于循環往復的歷史時間中尋求本真，塑造真正的自我，方可得以永恒。

四、結語

船山作為明末清初的一名儒者，秉承著儒家“盡心”“知命”的思想，以“誠”為最高主體，繼張子之“絕學”，指出“貞生死”以立“人極”超越生死的生死觀，從有無之辯引出生死一如的倫理道德態度，并在人生路途中回歸自我，在歷史與現實中尋求自我，通過身體力行的功夫論發揮人的主體性，并在對知行關系的解讀中回歸“誠”之真實存在。

注釋：

①老子.道德經[M].昆明:云南人民出版社,2011.

②莊子.齊物論[M].鄭州:中州古籍出版社,2019.

③王夫之.思問錄[M].北京:中華書局,1956.

④⑦王夫之.船山全書[M].長沙:岳麓書社,2011.

⑤王夫之.禮記章句·中庸衍[M].廣文出版社,1967.

⑥王夫之.張子正蒙注[M].北京:中華書局,1975.