視物有命：華北鄉村營生方式變遷中的信仰民俗

楊化強

摘 要：魯西北L村對機動車的崇拜現象，是在相信動物有靈的地方知識語境下，因為生產方式和工具的變遷，民眾將對傳統農耕牲畜的情感轉嫁到現代營生工具——機動車之上而形成的。這一現象由對車的“供養”時間和儀式、人與車共同的生產敘事等構成，而“車神”卻并未出現在這一現象之中。經研究，其本質是鄉村民眾對自己生命歷程的具象化表達，從中可以看到中國鄉村的變遷以及這一變遷過程中農民的生活和精神世界，從而使得物的社會生命具有了情感色彩。這對當下信仰民俗研究、包括現代民具在內的物的研究以及鄉村研究等都具有一定的啟發意義。

關鍵詞：鄉村;生產;生命;車;信仰

中圖分類號：C95 - 05 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）05 - 0070 - 10

當代華北的信仰民俗研究，多是以廟會為中心，通過廟會來探究人們的精神世界、社會關系和生產生活方式，尤其側重于探討民眾信仰與地方權力秩序的建構關系，整個信仰民俗研究也多是圍繞一個神以及相關的民眾活動來進行論述。其實，信仰民俗在微觀層面有著更為豐富多彩的現象，尤其是在社會變遷的研究中，微觀層面的發現更能凸顯出變遷過程的軌跡，這些細微的現象能夠更細膩地展現人們的思想觀念和精神世界。與以往學界側重于傳統“神”的信仰研究不同，本文將關注點聚焦于時代變遷背景下關于“物”的微觀信仰。在本研究的田野點華北L村，這一物的信仰被具象表達為村民們對自家機動車的崇拜現象。當地的村民們每逢春節都要裝飾、祭拜自己的機動車，然而這種祭拜的背后并沒有發現車神的存在。所以，車神不存在的現象將我們直接的關注點聚焦于物，即車自身，于是便產生了本文所要探究的問題，即這一拜車現象背后的形成邏輯是什么？它反映了村民怎樣的精神世界和生活變遷歷程？為此，筆者將從兩個層面加以探究。

首先，在鄉村語境下，筆者將機動車劃歸為民具范疇，以此作為立論的基礎，并呈現出村民生產和生活的變遷軌跡。民具屬于物質文化范疇，“物”一旦與人發生關系，其便擁有了社會生命，民具便成為“庶民生活的見證”[1]。人類學對物質文化的研究主要集中在器物（material artifacts）、符號和象征（signs and symbols）以及分析物之“意義”（meaning）三個相互交錯的立足點[2]。阿帕杜萊在“面向物的人類學”（ Toward an anthropology of things）專題章節中，即提出“物”皆有成為商品的可能性，而商品則擁有社會生命[3]12，其意在強調回到“物自身”來研究“物”。而目前以民具為代表的物之研究多側重于傳統物件和“特色民具”[4]，而相對忽略機械器具，就像彭牧所言：“民俗學從學科肇始關注的核心即是與大機器生產和現代科學知識相區別而日益邊緣化的日常生活經驗和地方性知識。”[5]126在生活革命的大環境下，機械對日常生活的影響及其發揮的作用日益重要，而這恰恰被民俗學所忽略。近年來王寧宇主編的《關中民間器具與農民生活》一書中較為詳細地記錄了陜西合陽縣傳統農耕器具向機械化轉變的現象與原因，但是仍舊以記錄為主[6]。而詹娜則非常具體地闡釋了北方沙河溝村傳統的農具在農民生產生活和精神世界的意義[7]105。但周星從物質文化研究體量角度認為：“基層村落的物質文化研究仍然顯得非常稀少。”[8]40這便是從民具范疇探討物之信仰的價值所在。其次，在具體的分析方法層面，主要以敘事分析為主，即分析他們如何通過講述物的故事來無意識地呈現自己的生命歷程以及生活的變遷，以此來探究物被賦予情感和信仰因素的方式。在整體的宏觀背景中，敘事可以建構民族的輝煌與苦難[9]，而具體到個體也同樣如此，村民們在講述他們使用、保養車輛的過程中，也是在無意識地講述他們個人的生命以及生活的變遷歷程。人們通過自己的身體實踐和敘事賦予車輛以生命，這也造就了物的情感生命，物不再僅是一種商品，而是通過敘事被建構成為具有“人性”的特殊存在。

本文以魯西北L村為中心，在完整的村落營生方式變遷語境下，從最貼近民眾生產生活的運輸工具及其與之相關的俗信活動——有“拜車”儀式卻未見“車神”——現象入手，致力于跳出信仰和地方權力秩序研究的窠臼，從微觀的民俗志角度來探究當下鄉村民眾的精神世界，深入到民眾的心理層面，最終落腳于新時代下人們對于傳統的繼承和發明，回歸到民俗學通過“俗”來研究“人”的學術歸旨。其實，阿帕杜萊回到物本身的研究，其一個內涵層面也即是“人”的研究，是人的行為活動激活物的存在，“在理論上說，是人的行為給予物以意義，但從方法論的視域下，卻是運動中的物，說明了人以及社會內涵”[3]13。與阿帕杜萊不同的是，筆者不是以商品的特性來探究物的流動與價值，而是在物的“使用”層面來理解人的情感及其話語表達方式。這也就是王銘銘在總結季羨林和西敏思兩部糖史研究后所說的啟示，即“在‘觀物見人中，學者能夠深刻地洞察到社會生活的微妙層次，能發現所謂‘無意義之物的‘隱藏意義”[10]。

一、魯西北L村營生方式的變遷

（一）L村的地理環境與營生方式

L村地處山東西北部黃河下游的華北平原地帶，屬于溫帶季風氣候，以種植小麥和玉米為主要糧食作物，是兩年三季的耕作制度。芒種前后收小麥，緊接著種下玉米，中秋節前后收獲，而后種下越冬小麥，次年芒種收割，如此循環往復。較早的耕作方式是用耕牛，這在20世紀90年代還有零星存在，一些家庭還在飼養驢、騾、牛等牲畜作為勞動生產工具。而運輸方式在同時期則是人力拉車、人驢或者人騾協作等，之后就有了拖拉機等農用機械的普及。當時基本是以家族為單位合伙購買，而后日漸以家庭為主獨立購買，至現在，一個獨立的家庭通常有多種農用機械，基本實現了農業機械化。村民ZT說，“以前割個麥，兩三個月，那可真是個大活，割麥子、壓場、硌場、攣穰，可累人了。現在都是聯合收割機，有的戶麥子都不進家，直接送到糧點，兩三天就完事兒。”現在的農業生產從播種到收割幾乎全部機械化，播種機、旋耕犁、大型聯合收割機、粉碎機等多種機械的出現解放了大量的農村勞動力和勞動時間，使得農民有了充足的體力和精力進行農作之外的多種經營，目前L村從事與運輸有關的行業有物流訂單運輸、建筑材料運輸、糧食收購運輸等，這些行業的收入基本都超過傳統的耕作。在國家取消農業稅之前，傳統耕作的收獲量除去交給國家的糧食，剩下的部分基本只能自足，當地有個名詞叫作“落柴草”，即收獲的小麥和玉米秸稈等會成為農村鍋灶的主要燃料和飼養牲畜的飼料，像玉米的包皮內層較嫩的部分還會成為編制一些器具的材料。在國家取消農業稅和增加一些補貼之后，據當地人粗略計算，1畝地1年的收入大概是1 000元，但從體量和現代家庭支出角度來說，這仍舊是一個很小的收入。

總之，在人們需求和生活質量日益提高的過程中，傳統農耕帶來的物質財富僅限于基本的生活保障。“窮則通變”，L村村民根據當時的環境開始探索生存門路。

（二）“拉麥秸”：一時興起的致富門路

在外出打工的潮流還沒有完全在當地普及之時，L村的村民找到了一條快速致富的門路，他們將自家和鄰村收麥剩下的秸稈用車運輸到臨縣的造紙廠，從中間賺取利潤，因為是當場結算，所以“來錢直接”，幾乎全村的男性勞動力，或是幾人搭伙，或是夫妻搭檔，都參與到了這一門路當中。最初，是以人騾（或者驢）結合的方式運輸，牲畜在前方拉車，人用兩手在后撐住車架，徒步前行，此時主要以男性為勞動力。之后，有了用拖拉機運載的案例，其速度快、載量大、行程遠，人們紛紛效仿，此時夫妻搭檔成為主流，一時間，每家每戶幾乎都有了拖拉機，在農忙時節負責耕作任務，農閑之后專門搞秸稈運輸，這極大地提高了村民們的收入。20世紀90年代末，彩色電視機、VCD音響等潮流設備在很短的時間內進入了L村的家庭。L村在當地以“拉麥秸”出名，村莊在時任村主任的帶領下，曾經建造了一個秸稈集散市場，還專門修了一條通向省道的“石碴路”來方便運輸車輛的進出，至此，這一致富盈利達到了頂峰，當地人看到“拖拉機拉大車架”的形象就知道是L村的人，“拉麥秸”儼然成為L村在當地的“符號”。劉鐵梁曾就北京房山區的農民勞作做過調研，他認為當地人編筐的身體勞作模式增強鞏固了村落認同[11]，與之類似但又有所不同的是，L村是“人 - 機”共同的勞作模式，造就了本村村民自身以及村落在地方社會的身份認同。但隨著聯合收割機、秸稈還田等技術的影響，秸稈資源日漸枯竭，同時，在造紙廠污染和效益降低等多重原因的綜合打擊下，這一致富門路的運輸利潤極具下降，村里的秸稈市場也最終倒閉。村民在這種背景下，開始了多元轉向，部分人選擇外出打工或做城鎮零工，剩下固守鄉村的人轉向了各種運輸、養殖等行業。已經改行的村民ZG說：“那時候比在外面打工強多了，就是只顧著往下比，沒有往上比，當時外出打工的現在很多都混好了。”他的妻子補充說：“那時候一趟能賺個二三百，后來就不行了。”現在他自己有兩輛車，專門運輸碎石子、砂子等建筑材料，另外還承租了二十幾畝地，家中另外配置了播種機、旋耕犁等農用工具，這些機械是其日常經營、季節生產的必備工具。

“拉麥秸”可以說是L村的改革開放時代，快速、高額的利潤回報使得很多家庭的收入倍增，促使了生產和營生工具的快速更新換代，盡管其沒有一直延續下來，但是“車”的出現讓其活動范圍擴大，營生方式多樣化。如今，“車”已經成為村民生產、經營和外出不可缺少的重要工具，完全取代了之前的騾馬、人工時代。在當地民眾的生活世界里，“車”不僅能帶來方便，還能帶來財富，是他們生活的一部分，在家中有其特殊的位置，這一位置在春節的時候最能體現出來。

二、車的“供養”時間和儀式

“供養”，作為動詞是一方對另一方的支持，多是側重于低級對高級，而且在宗教信仰領域最為常用。L村所在的當地人通常在用貢品祭祀神靈或祖先時才使用該詞，而且都是連續兩詞，即“供養供養”。現在的“供養”儀式也很簡單，奉上貢品、點香、磕頭。平時，村民家中凡是煮餃子、蒸包子或者油炸一些食物的時候才會專門在家中的各個神位“供養供養”，但只是簡單象征性地將貢品在神位前“駐足”一兩秒，不會下跪磕頭，只有在春節這樣的特殊閾限中才會行此大禮，此時的“車”也會具有神格意義。

在中國的民俗實踐中，一般新車進家門亦如進了一位新的家庭成員，往往要舉行一個簡單的儀式，新車會被主人系上紅色的布條，然后燃放鞭炮，有的也會擺上香爐，甚至還會邀請一些宗教人士做個法事。設置一個“閾限”禮儀、通過儀式，將車正式納入自己的日常生活。在民間信仰層面，“紅”也代表了喜慶和驅邪，意在表達紅火、喜慶、禳災、平安，當然也包括財富，這樣新車在進家門后就可以正常使用了。在平時，除了日常的保養維修之外，并不能明顯看到與車有關的儀式性行為，但是在春節的時候就明顯不同了。

L村一般在除夕當天的白天貼春聯，除了門窗的對聯之外，像家中的各類工具、器械等都會貼上大大小小的“福”，以喻來年的使用順順利利，不出問題。這與周星筆下的江南地區也相似，“江南地區的農民在過年時，總是要在農具上‘貼紅，有的人家在祭祖時往往也要擺上農具或用于制作農具的工具等”[8]45。而在L村，車輛就格外特殊了，除了前后會貼上“福”字，另外車的正面也會貼上對聯，比如，“車行千里路，福來萬貫財;橫批：一路平安或者平安是福”，意為平安和財富。同樣，牲畜的居處會貼上“福”字，下面附上“六畜興旺”“槽頭興旺”等條幅，隨著牲畜逐漸被機械化的車輛所代替，以上兩聯在當地已經極為少見了，只有一些喂養家畜的老人家中才會偶爾看到。同時，家中會用截斷的紙質包裝酒盒、瓷碗等制作成簡易的香爐，中間填滿糧食或者草灰，分別放在自家的神位之上，如“天爺爺”（玉皇大帝）、灶王、財神等，待年夜飯前插香使用，其中還會準備香爐為自己家的車輛使用。男主人還會用黃紙折疊成“元寶”，在除夕晚上的神位前燒掉。

白天忙碌完之后，晚上正式開始過節，全家人一起放鞭炮、吃餃子，不提令人不愉快的事情，一派祥和熱鬧的景象。到了凌晨，即正月初一的0：00（現代當地的年夜飯都提前到了晚上九十點鐘），一家人準備吃年夜飯。這時，村民ZT點燃一捆香，在家中的每個神位（包括車前）前各插三支，妻子在鍋中取出三只剛煮好的餃子，盛放在帶湯的碗中，并在碗上整齊地平放一雙筷子，交給丈夫。丈夫端著碗恭恭敬敬地在每個神位前灑下一些湯，以示供養;同時，吩咐兒子在神位前，燒兩個“元寶”。當走到自家的機動三輪車前時，他吩咐兒子：“這車今年為咱家出力了，多燒幾個元寶。”在供養結束之前，鍋中的餃子是不能吃的。供養結束后，ZT和妻子分別在各個神位前恭敬地磕三個頭，心中飽含祈禱，在自家車前也不例外，車的待遇和諸神并無二致。盡管如此，但并未見到家中供奉有“車神”。這些儀式結束之后，家人才會聚在一起熱鬧的吃年夜飯，然后相聚在一起去拜年。

這些儀式比之一些宗教儀式來說，可謂是簡約至極，但這一簡單儀式的背后卻透露出民眾生活世界的諸多“心意現象”1。首先他們拜的是“車”還是“車神”？通過訪談觀察，筆者發現在他們的信仰世界里根本就沒有車神，相對而言他們相信有“路神”的程度會更高一些，如果存在“車神”，那么就應該像“拜佛”“拜仙”一樣，通過信仰裝置看到背后宏大的宗教信仰體系，而“車”本身在其地方性知識體系中也未見相應的信仰體系。因此，他們拜的并不是“車神”，即“拜車”卻未見“車神”。

其實，中國傳統知識體系中較少存在“車神”，倒是路神更突出一些。姚晨晨曾對山東淄博石馬莊的車神崇拜做過細致的田野調查和研究，在當地的信仰體系中，的確存在“車神”和相關的祭祀儀式等，并且還有《車神佛》經卷，類似于南方的寶卷，里面言車神老爺姓陳，車上的燈、方向盤、剎車都被冠以佛、菩薩、老爺或神仙之名，總體意在保出行平安，以“彌陀佛”結尾[12]，很明顯是各類宗教信仰在民間雜糅的產物，而且主要是針對汽車而產生的信仰創造。其祭拜有專門的供桌和貢品，挑選六月和十月的“好日”。而李金發筆下的彝族塔沖村“車神”則是與傳統的畢摩巫術結合，將其信仰與祖先、山神結合，使其擁有了“保平安、帶財富、旺子孫”的功能[13]。而在近幾年的民間信仰現象中，“車神”的形象也被塑造出來，比如河北保定易縣奶奶廟中的車神，清華大學徐騰寫道：

一位神仙端坐于神壇之上，手握一個方向盤，保護人們出入安全。一旁有簡易的壁畫告訴路過的人們，如果不來朝拜，將會出現駕車安全事故。

奶奶廟將造神的權限向承包戶開放，承包戶則根據市場的需求開發出各種新型神像，車神是當地最受歡迎的一尊新神仙[14]。

以上無非都是民間需求和經濟運作之下的“造神”現象。在公共空間下的車神，主要是以“安全”為主要的功能，是汽車流行之后產生的文化現象，古代仙人與現代方向盤的結合屬于信仰的再生產。亦如布魯范德筆下那些消失的搭車客，它是美國汽車文化興盛背景之下產生的文化現象，二者本質是一樣的，皆是民間應對現代化的產物。

“車神”的功能是人們對技術世界不安因素的樸素應對，諸如“車禍”“車損”“搶劫”等意外事件，人們選擇在傳統中挖掘一種心靈慰藉。在L村所在的地方知識中，筆者并沒有發現“車神”，甚至很少人提及“路神”，一些車輛的“突發”事故，往往會歸結在事發地點有“不干凈”之物作祟。不同于“車神”崇拜，L村人對車的祭拜，雖然也囊括了平安之意，但更多的是與情感和生產有關，這在當地人們大量的情感敘事中得以體現。

三、從“牲靈”到“車”的生命敘事

語言學家羅蘭·巴特曾說：“任何的階級、人類族群都有自己的故事，這些故事通常被其他不同的乃至相反文化背景（雅俗之分）的人所欣賞，敘事與文學性的好壞無關，它就是生活本身，跨越國家、歷史和文化。”[15]敘事本身就是人們對于日常生活的語言表達，故事是“作為人類體驗、意義賦予和現實建構三者的交匯點”[16]。敘事研究在探究民間精神世界當中有著非常突出的優勢，正如應星所認為的，敘事研究對于轉型期中國社會的研究具有特殊的重要性，具體表現在中國社會體制運作的變通性、社會轉型實踐的過程性、社會日常生活的模糊性[17]。春節作為特殊的時間閾限，其中的“拜車”現象可以被視為一種事件，事件是日常生活的中斷或者集中體現，理解事件勢必需要回到日常生活之中。L村的生產工具從以前的“牲畜”逐漸被現在的“車”替代，他們相關的敘事話語在表面形式上也在發生著變化，但其敘事的內在邏輯似乎仍舊在遵循傳統。

在L村，20世紀六七十年代以前出生的人，一般稱干重體力活的大型牲畜，如牛、騾、驢、馬（比較少見）等為“牲靈”，有時候也稱“牲口”，但是在富有感情的聊天談話語境中，多是稱“牲靈”。僅從名稱就可以看出其對于村民的特殊性，在傳統農村，牲畜是一個家庭主要的生產力，就像楊懋春所定義的中國農村家庭，其“不完全是指生活在一起的一群人……家庭是家庭成員、家庭財產、家庭牲畜、家庭聲譽、家庭傳統和家庭神祇構成的復雜組織”[18]。雖然牲畜不會完全等同于人，但是在這一家庭觀念中，人對牲畜存在著復雜的情感。在當地人，尤其是老人關于動物的閑談之中，經常可以聽到“可不能活擺1某某動物”的話，這樣的話要么是就某一件事發表感慨，要么是用來教育下一代人。筆者在他們的聊天中聽到另外一個張村的老人，自己家的羊下崽，他要專門熬一些“益母草”給母羊喝，儼然是“人”的待遇。當地還流傳著關于某人殺害黃鼠狼和蛇等動物而遭遇個人或者家門不幸的故事，雖為故事，但是故事的主人公都能具體到村里或者當地其他村的某個人，這與北方關于狐仙、柳仙的信仰傳說很類似。無疑，這種文化背景影響了人們對于動物的態度。但是，筆者認為影響最大的仍舊是牲畜的生產力及其帶來的財富。

村民YQF老爺子夫婦（年近八十歲）至今家中仍飼養著山羊和雞，他們講述自己以前養過牛、豬等牲畜，為干農活也為賣錢。村民YQF說：“比方說準備賣這些牲靈，以前都是有說法的。不能守著它們說，其實不說它們也能感覺得到。你要是說明天賣豬，第二天就不好逮。賣牛，有的牛也淌淚。”賣牲畜可以為家庭帶來不少的可觀收入，盡管在言談中村民會露出一些不舍的表情或者語氣，但是相對于家庭必需的收入，他們更多是喜悅的。像騾馬這種大型牲畜，村民ZT也說：“以前騾子都記路，懂人性，出去拉麥秸回來的時候，直接在車上睡覺就行，它自己就能把我帶到家里來。”在忙碌一天之后，男主人通常會將其牽到街上或者平整的土地上，讓其盡情地來回“打滾”，按當地人的說法，這樣能讓騾馬得到很好的放松。其實這是具有一定普遍性的，像詹娜筆下沙河溝村的“胡三太”“二虎馬”等，都是村民眼中極懂“人性”家庭牲畜[7]106。可見，無論是飼養、經營還是販賣，大型牲畜都被村民賦予了情感。

當“拉麥秸”活動刺激了生產經營工具逐漸機械化之后，農用車、汽車等中大型機械成為主角，村民的經營方式也逐漸多樣化。村民ZXQ女士家，在放棄拉麥秸之后，買了一輛馬力更大的中型拖拉機，專門從黃河南岸的采石廠、采砂廠向河北岸的建筑工地運送砂石等建筑材料。ZXQ女士回憶道：“那時候拉著十幾噸重的砂子，過黃河爬斜坡，憋得那個車嗡嗡地響，聽得都心疼地慌，我都替它使勁兒。”村民ZT在放棄拉麥秸之后，買了一輛二手農用機動三輪車，做起了運輸糧食的生意，他在村民家中收購糧食運往收購點，賺取中間的運輸費。他講述有一次自己家的三輪車，因為前輪老化，被迫在故障中運營，在完成最后一次運輸生意之后，前輪的機械徹底故障不能動了。車主當時說：“我過年得給它多磕幾個頭，活也干完了，前輪也不行了，沒耽給（耽誤）事兒。”他還講述了有一次自己忘了加油，也是在完成當天的生意之后，車才徹底拋錨;他還說自己的車都快到了報廢年限，但是自己保養得好（大談自己的保養技術），機器運作依舊很好。最后，還不忘夸夸自己多年前買的拖拉機（已經銹跡斑斑），說：“那個車也下大力了，以前耕地、壓場、拉麥秸沒少干活，現在很少用它了，但是機器還特別好，從買來一直沒有大修過。”總之，他想對筆者表達，自己的車都很辛苦，“就像也懂人性”一樣，沒有耽誤生意。

這些零散的日常敘事，建構了人與車之間的關系。從這些日常的敘事中我們就不難理解為什么在春節的除夕之夜，他們會有為車設香爐、點香、燒紙、磕頭等儀式性行為了，也能理解為什么看到了“拜車”行為卻沒見“車神”，甚至在地方知識中也未見“車神”的原因了。從家中作為勞動力或者財富的“牲畜”到作為重要營生工具的“車”，似乎都是有“生命”或者“靈性”的，它們被勞動者賦予了感恩性質的“情感”。

四、生產、生命與“信仰”

生產角度的動物保護是傳統農耕文明的產物，在中國古代就早已有之，像《周易》中的大畜卦、《周禮》中的“牛人”、西漢“殺牛者棄市”等思想制度，皆為生產、祭祀和戰爭服務，三者都關乎國運。有些被宗教引入，發展出了相關“護生”“放生”的思想和行為實踐。其實，正是生產讓人們對“物”產生了不同的情感，使得“物”擁有了生命情感。不同于人們對于諸如“貓狗”等家養寵物、“文玩”等器具的特殊感情，也有異于易縣奶奶廟中的車神信仰，L村人對于“車”的情感是與他們的生存、生活，乃至生命是息息相關的。

技術進步帶來的生產變遷改變了人們的生活方式，但是民眾內在的一些精神還是傳承了過去時代的一些特質。當與人們生計有關的社區“核心文化系統”（美國人類學家史徒華提出）受到外來器具的沖擊時，其“外圍文化系統”也會隨之改變，但“在相同社會條件下，物質文化和非物質文化的變速是不一樣的，前者快于后者”[19]。傳統的飼養技術，是內含有情感元素的，只是工業文明、生活革命帶來了產業化，人們進入現代技術世界，物在很大程度上僅之為物、沒有命，一切被理性化、扁平化。但技術世界中，飼養技術在傳統的思想慣性下演化為車的“保養技術”，物仍舊有生命，從飼養到保養，機械存在了生命體特征，這是人的情感折射。這種感情有些類似于民間信仰，也存在一些功利性的色彩。在變遷的時間縱軸下，生產、營生方式發生改變，也代表著某位成員“祭祀”地位的變化。2019年因為L村所在的地方政府發動農村環境衛生整潔行動，很多停放在街道邊、不常使用的農用車被集中安置在村莊的若干空地，村民ZT的拖拉機也在其列，也因為如此，夫妻二人說過年的時候忘了去“供養供養”。相對而言，進入公共空間的車輛可能影響了較為私人化的供養儀式，但主要原因還是拖拉機不再成為這個家庭的主要“勞動力”，其“神圣性”被弱化，這也符合了中國民間信仰的功利化特征，與自家三輪車不同，村民ZT對拖拉機雖然仍然充滿了感謝之情，但這種情感已經儲存在了過往的記憶之中，而不是正在進行的日常生產、生活當中，其和之前的“淘汰”農具一樣，逐漸被對象化了。

《消失的搭車客》是美國汽車文化流行的產物，日本出租車的靈異傳說，也是帶有“靈”的敘事，但其主角仍舊是人而非物，網絡一度熱傳的“車神廟”，主角是神，本質也是人。無論是早期的牲畜還是現在的車，甚至包括他們的一些農具，都是他們生產生活變遷的見證，機器也印證著他們的汗水。L村人在向筆者表達車的辛勞時，似乎自己也沒有意識到他們在講述自己的生活經歷，想象的靈性，看似是溝通人車共同經歷的媒介，實質是人們與自己過往、內心的對話。就如詹娜筆下的沙河溝村村民所認為的：“那些‘服不了辛苦，下不了大力的人是絕對不適合飼養牲口的。”[7]108人與牲畜、人與機動車都在共同的勞動中得以長存，其中都能看到人與物“共情”的意味。彭牧在總結西方學界身體研究的轉向時，指出：“正是我們身體所經歷的生產、生活方式的變化，使身體的存在與經驗方式發生變化，從而導致身體本身成為問題，成為思考與研究的對象，因為現代化、全球化、消費主義和醫學技術的革新已使人類存在的身體經驗發生了前所未有的變革。”[5]25身體是實踐的見證，黝黑的皮膚、滄桑的皺紋、手上的老繭、直不起來的肩膀等等，是身體對辛勞的直觀訴說。技術革命之后，身體的勞作很大程度上被轉嫁到了機械，無生命的機械極大地減輕了凝固在身體上的眾多“苦難”，同時也帶來了不同于以往的財富，敘事發生的聚焦也就自然地轉向了機械。也許他們還沒有來得及創造一個“車神”，也許他們根本就不需要“車神”，那么當地的拜車祭祀儀式究竟所指為何？黃應貴所研究的臺灣東埔社農人對于汽車的情感處理或許具有啟發性。在東埔社農人的傳統文化語境中，物皆有“hanitu”，即物有類似于人的“主體性”。汽車是他們生活世界的新事物，農人通過生產的靈驗來表達自己對車的情感或者解釋，比如因夢占上帝的靈驗種植某種作物而獲利，他們用這一收入購買汽車，那么汽車就成為人與上帝或者上天互動所產生的一個結果。“他們試圖透過教會的活動將車子的物性轉化為經個人與上帝互動而來具有主體性的物”[20]。L村的這種視物有命的“信仰”雖然不是宗教式的，但它介乎于生命與非生命、神與非神之間，其不僅僅是中國鄉村式的“感恩戴德”，更深一層的表達，是人們對于自身生命故事、復雜情感和美好希望的表達。他們對于自家車輛“下大力氣”“心疼”“懂人性”等等的敘述，何嘗不是在訴說著自己的生命歷程、生活的艱辛，從而更進一步體現出中國鄉村的歷史變革。

五、結語

拜車的信仰現象，是通過村民的身體實踐和敘事共同建構出來的，這一建構過程既呈現出了物的生命產生方式，也反映了當代村民內在的精神世界以及生活方式的變遷歷程。在國家經濟社會快速發展的背景下，L村一時興起的致富門路導致了村落生產工具和營生方式的快速變革，相對滯后的思想觀念在器物變革的現實之中發生了“轉嫁”現象，這在他們相關的“拜車”儀式行為和敘事之中表現出來，其本質是人們對于自身生命、生活的敘述表達。“拜車”現象是中國民間俗信中的一種表現形式，其類似的民俗事象大量存活于民眾的日常生活之中，這類現象是中國民間應對現代化乃至現代性而做出的“發明”或者“妥協”。從生活革命的宏觀角度看，正在發生著巨大變化的國人日常生活同樣也存在著技術革新與生活觀念相“協商”的問題。因此，民俗學將面臨的是更為復雜、更具張力的研究對象。民具將不能忽略機械，乃至未來的人工智能;民眾信仰的界定也將會復雜、模糊，可能會找不到“神”的存在;活生生的身體揭示了民俗生活根本的創造和傳承主體[21]，但身體的具體勞作會更多地轉向代表技術的器物，正如保羅·格拉維斯 - 布朗對汽車的研究，他認為汽車是人身體的第二皮膚，具有“曖昧的像人的特性” [22]，而“技術作為我們自身的延伸，成了自我的一部分，技術（就像鮑德里亞1981年說的）和身體‘混淆在了一起”[22] 。人們將更多地通過“物”來反觀自己。在學科層面也要回到以“人”為核心的研究面向和學術關懷，但正如馬佳在物的人類學研究歷史中總結到的，21世紀近幾年，物的研究“最大的貢獻在于使得人重尋‘謙卑，反思‘人類中心主義”[23]。這將是人與物建立良好“生態”關系的肇始。

在當下城鎮化和新時代中國特色社會主義新農村建設，以及鄉村振興的浪潮中，因空心村等原因，一些地區推出“合村并鎮”計劃。可以預見，農民的生產和營生方式還將迎來一個新的變化，與此同時，原生的村落文化也將會被打破，相應創造出適應新生活的思想觀念，其中必然會滋生各種矛盾、妥協，但這也將是值得民俗學關注、體現學科社會關懷的方面。

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[責任編輯：王 健]