從《傷逝》看五四時代的啟蒙話語危機

朱青

內容摘要：借涓生的回憶錄，魯迅將知識分子對新式啟蒙話語的共謀，以寓言的形式埋在了這場文字游戲中，暴露出傳統話語與新式話語共存的真實狀態，即西方理論形式與本土精神內核的懸置、新話語成為舊話語語境下的語言剩余物、啟蒙話語和日常生活狀態的模糊指認與混亂交雜等現象，同時也引出了一系列啟蒙話語“不及物”與“懸置”狀態的糾纏問題。這種在魯迅思想中的沖突——由他自己獨特的、嫁接到無數“涓生”身心的方式，埋藏著五四時期主導者處理中外話語沖突方式的種種危機。

關鍵詞：《傷逝》 五四時代 啟蒙話語 剩余物 儒家思想層面 懸置

話語從本質上說是一種調節。[1]“話語”的這種調節和編織作用是通過語言來最終實現的，因為“人是用詞語來思維的;詞語有時本身就是行動：因此考察詞語也便是考察思想，推而廣之也便是考察人的整個世界觀和生活方式。”因此，“在現實主義話語如同在想象話語中一樣，語言既是形式又是內容，這種語言內容必須被看作與其他的（事實的、概念的、類屬的）內容一樣，構成了整個話語的總體內容。”[2]

一.知識分子與啟蒙話語的共謀

回到文本，在調節和組織語言后的話語觀照下，讀者常常會被涓生的回憶所“欺騙”。他在手記的回憶中著重強調子君作為“中國女性”身份的“被啟蒙”和自己啟蒙子君后“食言”的事實，中間用一大段話來闡述二人在抽象的啟蒙語境神壇上跌落到日常生活的生存境遇，此時看似在講述平常的舊事，但手記中主要的組織骨架是靠啟蒙話語的隱形主線及血肉塑成的，從而拓展出一個“話語場”，即啟蒙與被啟蒙的敘事空間，這當然是主人公涓生是對啟蒙話語所奉行的刻意共謀意識所致。

在這里，涓生對于男女之間真摯的愛情成了回憶敘事中的附庸品。在傳統文學中，無論是喜劇還是悲劇，愛情與婚姻的價值觀念都是被聚焦或是被神化，但在本文中的“愛情”被新話語覆蓋上了一種“配角”面紗，被涂抹上迥異于傳統敘事的黯淡色彩。這種“愛情書寫”的更新意味著作者對于傳統舊話語的動搖與顛覆。從這個角度看，這便是魯迅在文章中埋下的話語陷阱——作家不必再“神話”傳統愛情書寫，與日常生活和其他的話語書寫一樣，它并無特別與突出之處。

但是，我們不能忽視的文字游戲規則是，在那個時代，一種舊話語“被迫沉默”或者“被迫降格”，往往就預示存在著新的神話需要正名，即新式西方話語地位的上升。在這一層面上，這篇小說傳達的信息是：當代青年的相戀話語模式實際上只是在新式西方話語主導并掩蓋下的普遍生存話語的一種，親人之間、戀人之間、師生之間，這一時代中的所有相處模式與對話都可從這新式西方話語主導下的系列“關系語境”輻射衍生開來——這就指向了傳統話語與新式話語的真實存在狀態。

對于知識分子對于新舊話語的態度與認知，早在19世紀末，康有為已發現當時的讀書人“稍知西學，則尊奉太過，而化為西人”，到了20世紀初，鄧實則形容那時知識界的風氣是：“尊西人若帝天，視西籍若神圣”，所以余英時認為：“西方理論代表普遍真理的觀念”在1905-1911年間已“深深地植根于中國知識分子的心中了”。[3]雖然后來在學界也出現了關照現代性語境下的文化話語“多元論”的傾向，如汪暉認為：“就中國的‘現代性問題而言，從問題的提出、形成的方式以及它的病理現象都不僅僅是中國社會的內部問題，也不僅僅是外來的文化移植，而是在不同文化和語言共同體之間的互動關系中形成的。因此，對中國“現代性”的研究涉及的是一種“文化間性”、“文化間的交往行為”。[4]學者羅崗又提出了“現代文學”在中國的確立是一個關涉到中西方文化復雜交往的“跨語際”活動。[5]倘若把五四對于啟蒙話語的認知放在這一歷史脈絡中，我們就不難發現當時知識分子對于西方新話語的極力推崇，這也就引出了由五四一元論到了“反傳統”思想的傳統。美國的漢學家林毓生認為，正在中國傳統的思想內容解體之時，五四反傳統主義者卻運用了一項來自傳統的，認為思想為根本的整體觀思想模式來解決迫切的社會、政治與文化問題。這種思想模式并非受西方影響所致，它是在辛亥革命以后政治與社會的壓力下，從中國傳統中認為思想為根本的一元論思想模式演變而來。[6]這里所謂的一元論思想模式，是中國文化的一個特殊傾向，是視為當然的，是橫越中國許多派思想藩籬的共同特點。這種視思想為根本的整體觀思想模式，認為中國傳統每一方面均是有機地經由根本思想所決定并聯系在一起。

在二十世紀中國史中，一個顯著而奇特的事是：徹底否定傳統文化的思想與態度之出現與持續。近代中國的反傳統思想，肇始于1890年中國社會中第一代新知識分子的興起。但是，在傳統中國政治與文化架構崩潰之前，亦即辛亥革命爆發之前，中國人一直認為中國傳統是一個混合體而不是一個化合體——其中包涵多種不同的成分與不同發展的傾向;而這些不同成分與不同傾向是彼此不能相融的。是時，傳統尚未解體，所以尚未產生以傳統為一完整有機體的概念。當時對傳統的反抗者，雖然甚為激烈，但他們的攻擊是指向傳統中特定的點、面。可是，崛起于五四早期的，第二代知識分子中對傳統做全盤否定的時候，卻把傳統中國文化、社會與政治看成了一個整合的有機體——他們認為真正屬于中國傳統的各部分都具有整個傳統的基本特性，而這個傳統的基本特性是陳腐而邪惡的。因此，中國傳統被視為每個成分都具有傳統特性的、應該全部摒棄的整合體或有機體。這種徹底的全盤否定論自然可稱作整體性的反傳統思想。[7]

但是，五四整體性的反傳統思想者對于中國傳統全盤否定的做法，事實上，并不蘊涵他們已經與中國社會與文化的遺產隔絕;也不是說他們因此便能夠不承認中國過去在許多方面的成績，或不聲稱中國過去有許多成就。這些“承認”與“聲稱”，從邏輯的觀點來看，是與他們對中國傳統的全盤否定是相互矛盾的，但這種“承認”本身卻深受全盤否定傳統主義的影響。林毓生認為，這些對于中國過去成就的“承認”或“聲稱”不是根據外國的觀念架構被形式地或專斷地提出來，便是指謂人類各種不同文化的共相（因此，不是中國文化的特色）。[8]否定傳統運動，之所以如此僵化而熱烈，主要是因為它自身有其形式的一致性與“合理”性，而這種形式的一致性與合理性是因為它的論式與其他想法“絕緣”的關系。

換句話說，五四人物根據他們所強調的根本思想決定一切的整體觀思想模式去看許多傳統成分的罪惡，他們發現這些罪惡實與傳統中的基本思想有一必然之有機關系，認為這些罪惡不是單獨的、互不相干的個案，而是由于基本思想有了病態之故。當然，中國傳統并非無一是處，但是中國特有的東西均因產生它們的母體患有病毒而患有病毒。所以，如要蓋新，就非徹底而全盤反舊不可。根據林毓生的說法，“五四思想”可分從思想內容與思想模式兩方面來看。而思想內容可再分為形式的與實質的兩個層次。在形式層次上，五四人士喊了不少口號，高談自由、民主、科學、思想革命文學革命等。但他們到底認為什么是自由、民主、科學、思想革命文學革命，我們雖不必對五四人士過于深責，因為他們的思想深受當時種種環境的影響，之所以不能深入是有客觀的歷史因素的：但不能不指出，他們的這些觀念在實質的層次上是相當膚淺、浮泛，甚至錯誤的，例如胡適主張的“八不主義”文學革命論，現在看來是很不通的。[9]意思即是，他們把科學看成了宗教，對之產生了迷信，這種“科學迷”式的科學主義是很不科學的。最糟糕的是，許多五四人物為了提倡自由、科學與民主，認為非全盤而徹底地把中國傳統打倒不可。而這種“全盤否定傳統主義”卻直接引發了“全盤西化”那種大概只能產生在中國的怪論。

就五四思想之實質內容來看，與五四人士未能從傳統一元論的思想模式中解放出來有很大關系。而這種思想模式是導引形式主義式的全盤否定傳統論的重要因素。我們今天要破除這種形式主義式的思想，進行多元的、分析的、根據具體事實的實質思維。根據博蘭霓的知識論與孔恩（Thomas Kuhn）的科學史的觀點，只有這種實質思維才是真正創造的過程。[10]換句話說，我們要產生新的實質思想來解決我們的問題。

我們認為，魯迅以及與他的思想具有契合感的知識分子，因為內心資源比較豐富，可以拒抗自己的這種立場。但是，為了避免顯然的矛盾，他們對于在傳統架構崩潰以后的中西思想隔膜的擔憂，是在未言明、不明朗的意識層次中悄然進行的。

二.外來話語形式與本土精神內核的“懸置”狀態

我們可以先了解《傷逝》這篇小說的書寫形式：以手記的形式記錄，即表述載體和存在方式是主觀性較強的文體形式，那么我們觀察作者為主人公選擇進入書寫的角度就十分重要，自然地，其中虛構與事實的成分我們自然沒法辨認，但是，接受的看似是新知識，但我們發現，涓生只是接受了這種現代性啟蒙思想的表面形式，內核并沒有真正消化，頭腦中被“線性更新”的“新式話語”，甚至“新新式話語”翻涌覆蓋，“我覺得這似乎給了我當頭一擊，但也立即定了神，說出我的意見和主張來：新的路的開辟，新的生活的再造，為的是免得一同滅亡。”涓生這種執著于新話語的“再造”語言在小說中隨處可見。如：

“新的生路還很多，我必須跨進去，因為我還活著。但我還不知道怎樣跨出那第一步。有時，仿佛看見那生路就像一條灰白的長蛇，自己蜿蜒地向我奔來，我等著，等著，看看臨近，但忽然便消失在黑暗里了。”我要向著新的生路跨進第一步去，我要將真實深深地藏在心的創傷中，默默地前行，用遺忘和說謊做我的前導……”

思想形式上的確運用了西式的線性進步思維，但涓生當時所依賴的環境，同時也是不能決定的外在條件——在提供精神內核生長的關鍵土壤——整個社會制度和經濟制度的變革上面，當時并沒有充足的現實土壤以供新話語更好地發展，自然也就很難“本土化”地被青年人所消化。最先開始覺醒的知識分子都沒辦法很好地融入自己的知識體系，無力將這種抽象的“新話語”自然降解到具體的日常生活土壤中——啟蒙思想的理論形式與本土傳統精神內核之間呈現出赤裸裸的懸置狀態。如此，理論、精神分別與生活形態的加倍“不及物”狀態，昭示著舊思想的頑固性和新思想的“水土不服”，對于剛“開化”的婦女就更是囫圇吞棗——即便子君一開始喊出那句振聾發聵的話語“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權利！”又如何？后來還不是湮沒在本土話語充斥的世界中去，繼續面對“探索，譏笑，猥褻和輕蔑的眼光”。這說明新話語在舊思想的壓制下，依然沒有爆發出其真正的力量。不管對于知識分子，還是普通民眾，接受這種話語的顛覆洗牌，都始終是一個巨大的挑戰。

這篇回憶式的手記也是涓生自我解剖的過程，是痛苦自審的產物，但正是由于這種自縛的、糾纏的自我凝視，才使這種眼界局限在西方思想的語境中，過度拋棄、故意回避當時還很深厚堅固的舊思想，但是這種舊話語恰恰無處不在——像陷在無物之陣中打無物之物，身邊的常人是不可靠的，舊話語的勢力過于龐大，想要躲避、無視一個無處不在的且化身在無數個中國人身上的具體的有生命力的思想載體。拋開以上這些去談新思想，其實是一種相當不可靠的敘事。

把手記回憶的范圍自覺地限定在圍繞“啟蒙”與“被啟蒙”思想的主要線索及其涉及范圍內，從敘述一開始就有意地引入這個主題，把男女之間的情愛糾葛細節淡化了，由啟蒙失敗（或稱為一種偽啟蒙）點燃的一系列不可扭轉的悲劇——如婚姻破裂、物質貧乏、生命完結……其實這些都是擠在“純粹西方話語”逼仄狹隘空間里的孳生物。這在五四時期，其實是一個永遠無法解決的悖論：拋棄像空氣一樣無處不在的舊話語——當然在知識分子眼中是“被污染的霧霾”，屬于“僵尸話語”，于是轉身戴上從外國引進的“高端呼吸面罩”，吸進來的自然也是氧氣，可是若沒有正確的運作條件，反會與肌體不相容。誠然，保護自身思想的“先進性”和獨立思考的意識，這是一個必須且困難的蛻變過程。可是過度地拋棄舊話語，做到極端摒棄的懸置狀態，全面革除舊話語與全面鑒西還是有待商榷的。

理論形式與精神內核的懸置造成舊有話語的意義鏈的斷裂，新式話語便成了“偽西方話語”，搖身一變成為我們中國知識分子自我糾纏與“自我殖民”的發源地。這便引出了民眾對于外來啟蒙話語的接受情形。五四時期，啟蒙者直接粗暴地由理論變現為運動，實際上人民的思想武器的力量還十分薄弱，頭腦思想對外國理論的真正理解與主動接納也是缺乏媒介的，思想消化吸收的功能也隨著國家機器的僵硬運轉而弱化。民眾看似在參與國家的經濟與政治建構，在此過程中腦中“民主和科學”的思想也在成長，但卻是囫圇吞棗消化其理論。這時，理論的應用是沒有生命力的。以子君為例，她從一開始就被動地跳出了涓生眼中的“舊窠臼”，起初也一直堅持“我是我自己的！”這種獨立而又進步的話語，可是當涓生在同居生活中，依然用這些看似新鮮的話語進行引導她，子君卻慢慢抑郁起來。涓生也意識到了這一點，“我們在會館里時，還偶有議論的沖突和意思的誤會，自從到吉兆胡同以來，連這一點也沒有了;我們只在燈下對坐的懷舊譚中，回味那時沖突以后的和解的重生一般的樂趣。”“加之每日的‘川流不息的吃飯;子君的功業，仿佛就完全建立在這吃飯中。吃了籌錢，籌來吃飯，還要喂阿隨，飼油雞;她似乎將先前所知道的全都忘掉了，也不想到我的構思就常常為了這催促吃飯而打斷。”此時再談雪萊、泰戈爾，已經不是合適的語境。在涓生扔掉阿隨后吐露心聲，“我終于從她言動上看出，她大概已經認定我是一個忍心的人。其實，我一個人，是容易生活的，雖然因為驕傲，向來不與世交來往，遷居以后，也疏遠了所有舊識的人，然而只要能遠走高飛，生路還寬廣得很。現在忍受著這生活壓迫的苦痛，大半倒是為她……但子君的識見卻似乎只是淺薄起來，竟至于連這一點也想不到了。”于是，“我揀了一個機會，將這些道理暗示她;她領會似的點頭。然而看她后來的情形，她是沒有懂，或者是并不相信的。”

從文中看，對于從舊家庭中“突出重圍”的子君，并不一定真正消化掉之前被灌輸的那些理論，也不一定真的因為這些新思想就“追求獨立”了，若不是因為對涓生的愛——她不過是把理論作為寄托自己愛意的寓所罷了。如果這時外界冷嘲熱諷，再加上涓生冷漠猶疑的雙重暴擊，這些理論大廈也就搖搖欲墜，隨之垮掉。

由此可見，受到啟蒙的子君尚把理論當作寄托，其他對理論隔膜更大的民眾更是無從消化。也許知識分子們自身尚且對這些理論內核有所隔膜，將其進行本土化轉化與應用這種普及的事情就更是難上加難。

三.重復和失語：新式話語在日常生活中的“話語失效”現象

涓生在使用新式啟蒙話語時，由于話語的自我重復現象與選擇性禁聲的行為，最終引發了“話語失效”現象。在生活中體現為：新話語成為了舊話語的外來物，是生活的非必需品，甚至是剩余物。

從剛開始同居后，涓生便逐漸感受到與以往的不同，“管了家務便連談天的工夫也沒有，何況讀書和散步。”在經濟等外力的重壓下，涓生更加“失語”了，“我知道我近來的超過她的冷漠，已經引起她的憂疑來，只得也勉力談笑，想給她一點慰藉。然而我的笑貌一上臉，我的話一出口，卻即刻變為空虛，這空虛又即刻發生反響，回向我的耳目里，給我一個難堪的惡毒的冷嘲。”終于涓生決定要像個戰士一樣獨立斗爭，便決心向子君“攤牌”：

——“我和她閑談，故意地引起我們的往事，提到文藝，于是涉及外國的文人，文人的作品：《諾拉》，《海的女人》。稱揚諾拉的果決……。也還是去年在會館的破屋里講過的那些話，但現在已經變成空虛，從我的嘴傳入自己的耳中，時時疑心有一個隱形的壞孩子，在背后惡意地刻毒地學舌。”

——“她還是點頭答應著傾聽，后來沉默了。我也就斷續地說完了我的話，連余音都消失在虛空中了。”

這時的新話語反而成了失效的語言，失去了啟蒙的最初作用，搖身一變成為了讓“啟蒙者”和“被啟蒙者”都緘默不語的前奏與鋪墊。

新話語的存在是有具體的語境限制的，它可以在追求進步和革新的新青年相互影響、啟蒙被啟蒙的語境下活躍;但回到日常生活中卻處于失語狀態，生活中重復談論變為了“惡毒學舌”，這種自我重復與禁聲帶來的話語失效現象，新話語成為了舊話語的外來物，是原有生活的剩余物，是非必需品，自然成了一切原有話語的剩余物。此外，還有生存話語和生活狀態的模糊指認、混亂交雜現象，阻止著話語的言說。西方話語是指導生存話語的，生活是具體日常語言和場景的集合。生存話語與日常生活相互依存，就像是土壤和生物，但倘若不用恰當的耕作工具去聯系二者——在此處是指自我消化工具——用了舊式循環話語，沒有用新的傳播方式（新話語應該配套新的消化與傳播方式），那么這種土壤和植物是非嫁接的，根就會不穩，二者實為錯位關系。加上知識分子進行揠苗助長，自然會產生新話語和舊消化方式的懸置。因此，傳播新話語的方式與當時的舊物質生活是不配套的。

正如余英時和林毓生等漢學家所認為的，知識分子依然是用一種儒生的人格在宣傳話語中延續，比方魯迅發現最重要的還是改造國民性，他們希望思想、教育、意識形態可以改變國家。他們提倡德先生、賽先生，目的恰恰是我們儒家一貫的傳統。打著“科學、民主”的旗號，看似外國新思想，但是男的給女的灌輸新思想時，其實在灌輸的形式上是舊方法，實際上是繼承了儒家傳統，從意識形態上來統治別人，實則還是陷入了“舊文化”的怪圈，因此有其局限性。沒有給別人足夠的從自身出發的探索意識，這種啟蒙是不牢靠的。但當時的口號是反儒家的，這是非常有意味的一種現象。正如叔本華所說，歷史以不同的面目出現，但是它背后總有不變的東西，你要是看不到它這個不變的東西，那對它任何一個變化的形式，都會認識不清。[11]

從五四時期，知識分子在儒家的思想層面改造社會，才有了后來的革命意識形態改造思想，輔以暴力，使改造成為再造。思想傳播所指向的目的一直未變，變的是名義上的口號。

四.解構與建構：懺悔回憶中的自我啟蒙

（一）自我啟蒙的解構與建構

涓生其實陷入了“自我啟蒙”的死循環中：西式現代性話語從表面看是直線型，新了更新，但年輕的知識分子在使用這個新式工具時，本質卻是用其去不斷追求新的生活方式來麻木自己，填補彷徨。依然是西方現代話語掩蓋下的舊式循環。背后的原因是年輕人在難以消化不成熟現代性話語而導致進入“維新”的死循環。這種“僵尸”話語應用到生活中是毫無生命力的，對涓生本人來說，自我說服是很難的，他實際上是在自我糾纏，子君只是他自我觀察、自我欣賞、咀嚼痛苦過程中的一個參與者和過客，他始終活在自我解構與建構的不斷循環之中。

新式外來話語覆蓋下的中式生存危機，各種水土不服就表現在：內容雖然更新了，中式變為西式，但是啟蒙者傳播的方式和形式仍是舊式傳統的無限循環，以及傳統儒家的人格促使著他們仍用儒家的思想傳播方式來進行意識形態改造。因此，對民眾的直接改造仍然是舊的話語方式，這條路走不通的同時也就隱喻著涓生一直沒有停止的其實是“自我啟蒙”這個行為。

經過涓生的啟蒙，子君是否真正從集體中走出，變為獨立的個體，實際上她只是是從一個大集體走向另一個小集體，并沒有在思想領域真正獨立出去。就像涓生所說的，“我以為將真實說給子君，她便可以毫無顧慮，堅決地毅然前行，一如我們將要同居時那樣。但這恐怕是我錯誤了。她當時的勇敢和無畏是因為愛。我沒有負著虛偽的重擔的勇氣，卻將真實的重擔卸給她了。她愛我之后，就要負了這重擔，在嚴威和冷眼中走著所謂人生的路。”對于子君來說，獨立只是愛的動力，并不是她本來的必需品。子君只是涓生舊思想載體的映照，是一個空殼，在精神上涓生并不需要她，他在進行新話語的“自我指認”后，這個載體對他來說就沒有任何實質性的意義了。二人分開也只是早晚問題，與其說子君是被涓生拋棄的，不如說是涓生在自我糾纏的過程中，身邊的舊話語被心底的新話語徹底地拋棄了。從這個意義上來看，這篇回憶式的手記也是涓生自我解剖的過程，是痛苦自審的產物，但這種效果并非是正向反饋的——反而由于這種自縛的糾纏式的自我凝視，才使自己的眼界局限在西方思想的語境中，過度拋棄、故意回避當時還很深厚堅固的舊思想，而這種舊話語恰恰無處不在，身邊的常人是不可靠的，身邊的一切都是“排己”的存在。由于舊話語的勢力過于龐大，想要躲避、無視一個無處不在的且化身在無數個中國人身上，具體的、有生命力的思想景觀，拋棄一個子君可以，但是無數有活力的其他舊式載體依然在身邊活躍著，所以涓生會陷入了尋求“新話語”、“新新式話語”的思想漩渦中去麻痹自己。倘若拋開以上這些真實情景去談新思想的傳播和啟蒙，其實是一種相當不可靠的敘述。

（二）懺悔記憶的由繁化簡處理

值得警醒的是，我們不能就因此對當時涓生的那種帶有“懺悔”性質的敘事采取全部認同或者信任的態度。把這段經歷敘述為“啟蒙”與“被啟蒙”的失敗，可能只是呈現了涓生歷史行為后果的一部分。而二人在這場單方面的記憶中，雙方行為對話中的全部復雜性都被做了某種簡化處理。

這是一個循序漸進的過程，魯迅用小說的形式，把婦女婚姻和青年知識分子的問題跟整個社會制度和經濟制度的變革聯系起來。魯迅告訴自己不要激進，條件不成熟的情況下，這種激進的路是否一定是正確的，這也為魯迅下一時期的思想轉變做了鋪墊——魯迅看到了當時社會出現的問題，自己也走不通，再到提出問題、自我檢查，這是一個不可缺少的過渡期。

現在回到開始處，我們如果陷進了作者為我們布下的這種潛在話語游戲，很容易被帶著走：這是一個以新式話語先入為主、奪人先聲、處處壓抑著舊式話語的游戲。但是倘若跳出來看，當時的西方話語是否真的比舊式話語勢頭更猛，通過這篇手記，顯示出知識分子的對于新舊話語的何種態度與認知，背后隱含著時代的哪些復雜的話語沖突，魯迅對此是否看得很清楚等問題，在以上的分析中，我們可以窺見一斑。

在五四時代，雖然魯迅持有非凡的理知與精神力量，他最終卻未能在他顯示的、辯難層次上超脫“傳統”與“現代”形式主義的二分法，同時也沒能更進一步探討在他隱示的意識層次中，他發現至今尚存的傳統話語中一些成分的理性的意義;雖然這種發現就是對上述“二分法”的具體而實際的超脫。在強烈的全盤否定傳統主義彌漫的氣氛之下，他對一些中國舊有思想與價值尚具生命力的認識，似已到了他的藝術視野的極限，更多地是對新話語“本土化”的無所適從。魯迅不僅未能更深一層地探尋如何超越整體性反傳統思想，并進而為中國傳統之創造的轉化奮斗;相反的，他的靈魂反而被他的“發現”所扯裂，這個“發現”在他的靈魂深處引起了復雜而強烈的沖突，因它與他所獻身的全盤否定傳統主義是無法相容的。

這種在魯迅思想中的沖突，由他自己獨特的且嫁接到筆下無數位“涓生”身心語言的方式，恰恰體現了五四時期主導者在處理中西話語沖突時，在未言明狀態下發出了一種關于五四啟蒙話語的危機信號。

注 釋

[1][2]海登·懷特：《后現代歷史敘事學》，第296頁，第29頁，北京：中國社會科學出版社，2003年版.

[3]羅志田：《權勢轉移：近代中國的思想、社會與學術》，第47頁，第48頁，武漢：湖北人民出版社，1999年版.

[4]汪暉：《汪暉自選集·自序》，《汪暉自選集》，第4頁，桂林：廣西師范大學出版社，1997年版.

[5]羅崗：《作為“話語實踐”的“文學”——一個需要不斷反思的起點》，《現代中國.第2輯》，第167頁，湖北：湖北教育出版社，2001年版.

[6][7][8][9][10]林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，第156頁，第100頁，第210頁，第213頁，第245頁，北京：三聯書店出版，1988年12月.

[11]許子東：《許子東講稿.第3卷》，第245頁，北京：人民文學出版社，2011年版.

（作者單位：江蘇師范大學文學院）