從《論語》中的“美”看孔子的美善關系思想

摘? 要：從《論語》中“美”字的運用來梳理，孔子美善關系思想主要有三層：美區別于善，方顯現出美獨特地位和價值意義;美合乎善，方使美存續并發揮出其價值意義;美引導于善，方能引人達成仁之自覺，走向審美境界。孔子的美善關系思想為美育進入教育實踐提供了重要的美學前提，也為美育與德育關系探討提供了方向和思路，對當下學校的美育工作有重要的啟發意義。

關鍵詞：美善關系;孔子;《論語》;美育

《論語》作為一部語錄體著作，所記錄的是孔子的種種判斷和定論，簡明深刻，語約義豐。該書并沒有專門論述美學思想，但是其中有大量言論、行為甚至其生命實踐關涉著美與善的問題，表達了孔子對美善關系的認識與思考。孔子的美善關系思想看似充滿矛盾，實則是多層次的復雜體系。人們在對孔子美善關系思想的理解中，往往容易停留于重善輕美、以善為美的層面，進而將其美學思想理解為工具理性的主張，這大大縮小了孔子美學思想的價值。本文試圖通過《論語》中“美”字的運用，輔之以對其有關美和善的言論以及行為的考察，抽絲剝繭，探尋孔子對美善關系的思考與討論，從而挖掘美以育人的美學前提與理論基礎。

一、美區分于善方顯美

在人類的早期意識中，美與善是混沌未分的，盡管伍舉等人已關注到美可以是由感官所引起的適愉之感，但其對此持否定態度，且并沒有在理論上將“美”與“善”進行區分。老子在“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，思不善矣”（《道德經》第二章）中，將“美”和“善”分開表述，但細看此句，只是運用了互文的表達方式，所表達之意也不涉及美善關系的討論，因而也沒有將美和善真正地區分開來。從理論層面來說，第一位明確區分美和善，并肯定了美的相對獨立價值的是孔子。孔子在《論語·八佾》中評價《韶》樂和《武》樂時清晰地給出了“美”和“善”兩種標準，“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也;謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）《韶》樂是用來歌頌堯舜美德的，《武》樂是用來稱頌周武王的武功，而孔子主張“為政以德”，反對武力稱霸，所以孔子認為《韶》樂的內容為善，《武》樂的內容沒有盡善。但是他也明確表達了兩種樂的藝術形式都是美的，“盡美矣，未盡善也。”盡管《武》樂沒做到“盡善”，但它也可以“盡美”。這也就表明了美可以獨立于善存在，美具有區別于善的特征，有其相對獨立的價值意義。

實際上，《論語》中大量的“美”字都具有區別于善的特征。“盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）中的音樂之美，“巧笑倩兮，美目盼兮”（《論語·八佾》）中的容貌之美，“惡衣服，而致美乎黻冕”（《論語·泰伯》）中的服飾之美，“不見宗廟之美”（《論語·子張》）中的建筑之美，“富有，曰：‘茍美矣。”（《論語·子路》）中的適量財富之美，“周公之才之美”（《論語·泰伯》）中的才能之美，“先王之道，斯為美”（《論語·學而》）中的治國之道之美，“里仁為美”（《論語·里仁》）中的社會風氣之美。這些“美”字都形容著各個對象的感性形式，且這些感性形式都能被人的單一感官或多感官感受并進一步引起精神上的快感。盡管這些“美”的出現都依附于具體事物之上，沒有上升到抽象純粹概念的論述，但是從這些美的事物所具有的共同特點來歸納，這里的美指的都是事物給人以審美的感性愉快的感性形式。

可見，《論語》中“美”的內涵與價值意義已大體離開“善”的范疇，和“善”在理論層面上有了明確的區分。在這種區分下，美具有了獨立的品格，顯示出了美之為美的獨特意義。這里的美，不必是有用的，也不必是良善的，美不再是善的附屬，美不再受質料的束縛，美就是事物的感性形式給予人的審美的感性愉快和享受。也是在這種區分下，對象形式上的審美意義得到了強調，藝術和審美的獨立性得以顯現，藝術和審美的獨立價值得以肯定。在孔子看來，美的對象的形式是對象本身的，并不是為了滿足人的感性官能欲求而存在，也不是為了將善的內容形象化而存在的。孔子曾將《韶》和肉放在一起比較，“在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也。”（《論語·述而》）《韶》和肉的共通之處就是能引起人感性愉快，孔子是承認人的感性欲求的，但是他并不認可為了滿足人的感性官能欲求而存在的感性形式，他認可的是像《韶》樂中本就自在于其自身的審美形式，并且揭示了審美對象具有通過感性官能使審美主體產生精神上的感性愉快的價值意義。孔子還曾專門為魯國樂官講奏樂過程：“始作，翕如也;從之，純如也，如也，繹如也，以成。”（《論語·八佾》）跟隨孔子的講述，我們聽到了前奏的眾響忽發，宏大優美，展開時的節奏分明，音律和諧，尾聲的相尋相續，連綿不絕。孔子一邊講解著奏樂的形式，一邊欣賞并沉醉其中，卻絲毫沒有提及奏樂的內容，顯然，他是純粹地從審美上把握音樂特征，并肯定了這一形式的價值意義，同時審美活動也自然生發于其中。這樣的審美活動沒有實用功利目的，顯現為一種表象形式的觀照，呈現出審美的純粹性和自由性，審美主體就是在這樣的審美活動中才有可能擺脫外界物質的束縛，從而獲得精神的自由。

因此，美善區分的思想，不僅對于當時的美學思想來說是一個極大的突破，也為后世的審美實踐提供了重要的理論依據。美區分于善，使美顯現出其獨特的價值意義，藝術與審美活動具有了自律性和獨立價值，這為孔子以美育人的觀念的提出創設了重要美學前提和理論依據。

二、美合乎善方能存

孔子將美和善明確區分開來，使美取得了獨立的地位和價值，肯定了感性形式給予人的感性的愉快和享受，但是個體審美上的感性的精神愉快會同社會的倫理道德要求發生矛盾，這也使得美和善之間產生矛盾對立。孔子并沒有忽略這一矛盾，他曾多次指責“巧言令色”。“巧言”、“令色”也可以說是美的表現形式，也會給人帶來感性上的快感，但是孔子認為“巧言亂德”、“吾未見好德如好色者也。”當“巧言”危害到德時，當人們好“色”卻不以同樣的熱情去好德時，孔子對其都是否定的。他認為“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·陽貨》）、“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）即使是孔子所高度肯定的音樂形式，如果其內容違背了禮樂規范，孔子也會“惡鄭聲之亂雅樂”（《論語·陽貨》）可見，孔子對于具有形式之美卻與善相背的事物是持否定態度的。

的確，孔子非常注重審美對象在內容上是否合乎善。《論語》中大多以“美”形容的事物都是有益的，是有善的內容的。“富有，曰：‘茍美矣。”（《論語·子路》）中的“美”形容的是財富帶來的滿足感，看似并不符合孔子反對膚淺功利欲求的思想，但實際上這句話表達的是少量的物質便能使其快樂。對少量的財富的滿足在孔子看來是無害的，且整句話更是意在強調崇尚簡樸，知足常樂的思想;在“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”中治國方式要美，關鍵在于以禮節之，追求和順，這其中有“和”的評價標準;在“美目盼兮”中，表面上“美”指的是黑白分明的眼睛很美，但實際上孔子想表明的是“繪事后素”的道理，如果我們想畫出美麗絢燦的圖彩，那得先制備好潔白的畫底，如果想讓禮儀是美的，關鍵在于仁的底蘊;而在“里仁為美”（《論語·里仁》）中更是直接表明了“仁”是社會風氣之美的關鍵。這些美都以“禮”“和”“仁”等為內容，都合乎善。

但是有人就此認為，孔子在美善關系中重善輕美，以善為美，面對美善矛盾時因對善的追求而放棄了美，放棄了從藝術和美的角度對事物的觀照[1]18-22。這是對孔子美善關系思想的一種誤解，忽視了孔子在處理美善矛盾時做出的巨大貢獻。《論語》中孔子對宋朝之美和周公之才之美的論述表達了其處理美善矛盾的態度：

“不有祝之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣。”（《論語·雍也》）

“如有周公之才之美，便驕且吝，其余不足觀也已。”（《論語·泰伯》）

宋朝（宋國公子）天生長相俊美，周公之才也是孔子極為稱頌的，但是如果只有宋朝的容貌之美而沒有實際的才干和好的品德修養，在社會中難以避免禍害;如果只有周公那樣美好的才能，但心浮氣躁、驕傲吝嗇的話，也是不值一提的。

從這兩句話中我們可以看到，首先，孔子不否認容貌之美，更不否認才干之美，也就是說他并不否認形式之美的意義和價值，也不否認個體對形式之美的感性欲求。但是個體是生活在社會之中的，滿足個體審美感性欲求的美的事物也是產生并存在在社會之中的，那么這必然會受到個體所屬社會的普遍利益的制約和規定。有形式之美的事物如果沒有善的內容或者說違背了社會道德規范，那這些美就會和社會所要求的倫理道德發生沖突，就失去了存在的意義而“難乎免于今之世矣”或“不足觀也已”。所以只有美的事物在內容上能夠符合社會倫理道德規范，能夠促進社會和諧發展，那么這種形式之美才能長久地存在并發揮出其價值意義，即使審美主體產生精神上的感性愉快。

這是孔子對美善矛盾的態度和解決之法，他并不是用否定美的價值，宣稱美對人無益而有害的辦法來解決這個矛盾，而是在充分肯定美的意義和價值的前提下要求美與善相統一。這是孔子在解決美善矛盾這個重大問題上的杰出之處[2]。形式之美的事物在內容上合乎善，也使得審美對象能夠長久存在，并發揮出審美的獨特價值，這為美得以育人提供了前提保障。

三、美引導于善方生“仁”“樂”

美善要實現真正的統一，不僅是要美合乎于善，善也是離不開美的。“善”也有“好的”之意，但為何論語中以美形容的事物不用善替代呢？“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”（《論語·學而》）、“里仁為美”（《論語·里仁》）中的“禮節”“和順”“仁風”都在善的范疇之下，是社會群體的規范，確可以以“善”形容。但是如果只有“善”，那么這些“禮節”“和順”“仁風”都是外在于人的，是一些文字符號，是一種外在的規范要求，是毫無情感的，是僵化死板的。而美的觀照能使人獲得感性愉悅，直抵人的內在情感欲求，“里仁為美”便比“里仁為善”多了一份令人愉悅之感，多了一種活潑靈動之意。如果說善的內容能夠使美的形式發揮其價值意義，那么也可以說美的形式能夠讓善的內容不再孤立于人與社會，而是真正浸潤到人的內心之中。

孔子對善是有追求的，他并不滿足于內容上的禮樂規范，他想要的是將這些要求轉化為個體的內在情感欲求，轉化為個體心靈深處所認可和追求的東西，從而真正成為社會個體的仁之自覺。而只有美才能完成這一種轉化，只有通過美引導人們向善，才能實現個體“仁”的自覺性。孔子最為認可的，是最有育人功能的“美”便是樂的感性形式，孔子把音樂的學習分為四個階段：曲、數、志、人，強調需經由“志”所言的樂章精神也即審美情感，才能達到“人”所言的道德精神，由“志”觀照“人”，由情達至仁，這是他對音樂的感性形式作用于人心的獨特理解。孔子還提出了：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）君子的修身從學習詩中有關政治、倫理、歷史等知識開始，最后的完成還在于樂，可見孔子高度重視發揮審美和藝術對個體情感心理的感染愉悅作用。好的藝術既能夠滿足人的個體感性欲求，又能在人愉快的基礎上展示仁善的內容，使人的這種心理滿足導向符合社會倫理的道德規范。

從這個意義上說，美成為了一種手段，以求實現“仁”之自覺的目的。而有人就此定義孔子美學是一種“功利主義美學”[3]，認為“美已徹底被善遮蔽，顯示出的是一派地地道道的工具理性主張”[1]18-22。這種認識不能說毫無道理，但卻是狹隘的，是以偏概全的，大大縮小了孔子美學思想的價值。實際上“仁”之自覺的形成，也是美之超越的達成。這種超越的狀態孔子不再以“美”來形容或表述，轉而以“樂”和“游”來稱之。人實現了仁之自覺，便能夠真正體味到內心之“樂”。“孔顏之樂”便是人的內心從有限的物質世界的束縛中超脫出來，揚棄單純的物欲追求，脫離低級趣味，從而在審美的世界里獲得心靈自由的快樂。而“志于道，據于德，依于仁，游于藝”所表達的也是人在熟練掌握禮、樂、射、御、書、數等六藝后的一種超脫，是既在“道”“德”“仁”的約束之中，卻又不以受約束為目的，是一種悠游其中的怡然自得，是一種無目的、無意識的、自由的感性活動。

《論語》中的“游”和“樂”是美善融合后全新的審美狀態和境界。在這一境界中，審美主體是自由而純粹的，擺脫了物質束縛和道德規范束縛，完成了從理性道德到感性審美的突破。孔子期待著樂于知、樂于仁、“游于藝”的狀態，這種狀態是“從心所欲不逾矩”的自由快樂，是“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的剛健有為與瀟灑自在，是擺脫了道德牽絆之后自然生出的感性層面的心靈愉悅，是純粹的審美心理學意義上的審美體驗[4]。

四、結語

孔子是中國歷史上第一個重視和提倡美育的思想家，他在教育理論與實踐的探索中，形成了獨特的美育思想，特別是其對美善關系的思考與認識為美育進入教育實踐提供了美學前提與實踐理論基礎。美區分于善，才能使其顯現出獨特的地位和價值意義;美合乎善，才能使其發揮出獨特的價值意義。這兩層美善關系的澄清，為以美育人的確立提供了理論前提的支撐，進而實現美引導于善，引人達成仁之自覺，走向審美境界。

本文的重點雖從學術范式上揭示了孔子美善關系的復雜體系，但目標卻指向當下的學校育人工作的發展問題。就我們當下的學校教育而言，應試教育之觀念依然根深蒂固，用分數兌換大學、兌換前程、兌換所謂的美好人生的邏輯使得教育者與學生都只重視分數，重視知識與技能，在這樣的培養之下，人是不健全的，學校乃至整個社會都是功利化的。何以培養健全的人？美的熏陶在其中起著重要的作用。但現在的學校教育是缺乏美育的，我們沒有意識到美真正的獨立價值，認為美的形式只是道德內容、知識技能的形象化，美的事物失去了其獨立性和價值意義，美育只是附屬于德育與智育之下，美尚不立，何來美育？我們忽略了環境中“里仁為美”的美育熏陶，忽略了“興于詩”“成于樂”的藝術教育對感化人心的作用，難以讓這些知識、技能的學習奠基于情感本體上，成為學生自覺的精神追求;我們更無視孔子美學思想中超越性因素，學生難以在學習中感受到“游”之狀態，“樂”之境界，難以閃現純粹的審美體驗。在這些現實問題中，孔子的美善關系思想及其以美育人的理念，閃爍著智慧與希望的光芒，帶給我們有益的啟示。

參考文獻：

[1]章淵.關于孔子美善關系思想及其現實意義的思考[J].德宏教育學院學報，2001（2）：17-22.

[2]李澤厚，劉綱紀.中國美學史：先秦兩漢編[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：130.

[3]李孝弟.儒家美學思想研究·導言[M].北京：中華書局，2003：4.

[4]張永祥.從“游于藝”看孔子美學思想的三重境界[J].孔子研究，2016（4）：41-47.

作者簡介：王童心，華東師范大學教育學部基礎教育改革與發展研究所/教育學系碩士研究生。研究方向：教育美學。