清華簡《耆夜》“作歌一終”考

王鑫 袁敏

[摘 要]清華簡《耆夜》“周公作歌一終曰《蟋蟀》”一句，引發學界關于《蟋蟀》詩作者、創作年代乃至《耆夜》簡真偽問題的廣泛討論。通過對“作”字在先秦文獻中的形體、字義、用例進行梳理，并將“作歌一終”的理解置于周代禮樂政治實踐活動中重新思考，可以發現竹簡所載并非周公“創作”《蟋蟀》詩，而是站起來唱誦古《蟋蟀》詩。同時也為我們理解先秦時期禮樂場合的用詩方式提供了更直觀的例證。

[關鍵詞]清華簡;《耆夜》;“作歌一終”;周公;《蟋蟀》

[中圖分類號]I207 ? [文獻標志碼]A ? [文章編號]2095-0292（2021）03-0106-06

[收稿日期]2021-03-10

[基金項目]重慶市研究生科研創新項目“清華簡《耆夜》禮樂政治實踐研究”（CYS20046）;重慶市2020年線下一流課程“大學國文”、重慶市高等教育重點建設教材《大學國文》

[作者簡介]王鑫，重慶大學人文社會科學高等研究院碩士研究生，研究方向：中國古代文學;袁敏，重慶大學人文社會科學高等研究院副教授，碩士研究生導師，研究方向：中國古典文獻學、漢魏六朝文獻。

清華簡《耆夜》問世以來，關于其真偽問題的討論不絕如縷，然而最終并未出現能夠推翻其真實性的鐵證，因而不足以認定是現代人的偽造產物。但該批竹簡畢竟是戰國中晚期的楚地文獻，是否能作為考察西周初年歷史樣貌的直接證據仍值得商榷。學界目前大多認同《耆夜》有可能是戰國楚人根據歷史中的周公形象進行的再創作，或者至少經過了楚人的加工整理，反映了春秋戰國時期的某些歷史文化和思想風貌，以及戰國楚人對于西周初年禮樂政治實踐活動的理解。但《耆夜》中的部分字句及其反映的禮樂政治實踐至今仍然沒有探討出明確的結論，其中也存在一部分史料甄別、記事考定、文字?？钡膯栴}，本文僅以清華簡《耆夜》“作歌一終”的解讀為中心，對前人所述觀點進行考辨與闡發，以期在一定程度上完善文本釋讀方面的不足，從而就周公與《蟋蟀》詩的關系這一歷史公案問題試進一解。

一、“作歌一終”相關問題研究現狀

清華簡《耆夜》中出現的“作歌一終”及其類似語句共有以下幾種：

王夜爵酬畢公，作歌一終曰《樂樂旨酒》;

王夜爵酬周公，作歌一終曰《輶乘》;

周公夜爵酬畢公，作歌一終曰《贔贔》;

周公或夜爵酬王，作祝誦一終曰《明明上帝》;

周公秉爵未飲，蟋蟀降于堂，周公作歌一終曰《蟋蟀》。[1]（P150）

其中所涉及的前四首詩均不見于今本《詩經》，也未被傳世文獻所引述，于是學界爭論的焦點便主要集中在“周公作歌一終曰《蟋蟀》”句上。該句似乎將《詩經·唐風·蟋蟀》的“創作”與周公聯系在了一起，如李學勤先生認為這首《蟋蟀》是“周公因聞蟋蟀聲而作的詩”[2]（P54），并猜測是周公戡耆（黎）時創作了《蟋蟀》詩，隨著“其地后入于晉”，這首詩也被采入《唐風》之中[3]。此論一出，由于缺乏更多文獻的有力支持，引發了許多學者的質疑。如劉立志先生認為此事于史無征，當為后人的“擬撰附會”[4]（P146）;劉成群先生認為有可能是戰國楚人“編織情節的運作”[5]（P149）;曹建國先生也認為簡本《蟋蟀》詩是戰國時人對《唐風·蟋蟀》的“仿作”[6]（P114）。而李學勤先生堅持簡本《蟋蟀》的創作應該早于《唐風·蟋蟀》，兩者具有完全不同的歷史背景，并重申了“周公作《蟋蟀》詩”的觀點[7]（P9）。論爭進一步發酵，姜廣輝先生懷疑《耆夜》是“現代人的擬古之作”，所謂的“周公作《蟋蟀》詩”則是造假者“將《詩經》中的無關作品抄進簡文中”[8]（P94），進而激起了學界對“周公作《蟋蟀》”的真實性甚至清華簡真偽問題更廣泛的探討。支持清華簡的學者試圖繼續探尋《蟋蟀》被編入《詩經·唐風》的可能原因，在此不做贅述。另外，張三夕先生認為，簡本《蟋蟀》與《唐風·蟋蟀》很可能是根據一個詩歌“古題”而“同題創作”出來的兩首詩[9]（P94），換言之，即便周公確實創作了簡本《蟋蟀》，也不能說明《唐風·蟋蟀》是周公的作品，可備一說。

然而在上述討論中，學者們往往忽視了對“作歌一終”中“作歌”二字的進一步考據，李學勤先生對此的解讀是：“古時詩均入樂，演奏一次為一終，‘作歌一終便是作詩一首的意思?！盵3]后之論者也多沿此思路，將其簡單化地理解為周公“創作”了《蟋蟀》詩，如黃懷信先生對《耆夜》進行句解時避而不談“作歌”，而僅僅說“一終，猶一曲、一首”[10]（P78），江林昌先生亦稱“‘作歌一終即是樂舞一成，也是作詩一章。”[11]（P43～44）與此同時，劉光勝先生率先提出了一種新的思路，認為之所以學者們會圍繞周公是否“創作”了《蟋蟀》詩產生爭論，其實是對“作歌一終”中的“作”字存在理解上的偏差，并指出此處的“作”不是“當場創作”，而是“樂動”、“樂曲演奏”的意思[12]（P166）。這樣一來周公對《蟋蟀》詩的“創作權”問題便可以暫且擱置了，但將這一解釋置于句中，整個語句卻并不能很好地連貫起來。又如梅顯懋先生提出“作”應為“修潤增飾之意”[13]（P611），但周公“潤色”了一首《蟋蟀》詩可以理解，其他幾首詩是否也經過了武王、周公的潤色卻值得商榷，于是在梅先生的具體論述中全程采取“引用”一詞替換了“修潤增飾”。方建軍先生則指出“一終”是一個完整的單樂段結構，其中包含了歌唱，認為“作歌一終”是“表演歌曲一首”[14]（P85），然而對“作歌”的解釋仍語焉不詳。陳才先生認為“作歌一終”的意義可能并不是“作歌”與“一終”的簡單疊加，而應是指周公“就《蟋蟀》詩之文辭而興樂一終”，不一定是周公親自跳舞作樂[15]（P310）。

總而言之，盡管已經有越來越多的學者注意到，對“作歌一終”的解讀才是理解周公與《蟋蟀》詩關系的關鍵，也認識到了《耆夜》此處可能并非周公在宴席上“創作”了《蟋蟀》詩，而是類似于“賦詩言志”地“引用”了《蟋蟀》詩。但正如彭林先生所言，考之先秦文獻，類似意義的表達均為“賦詩”，而無一例稱為“作”，使用“作”的場合又均為發明創作之義，所謂的“修潤增飾”之說亦不能成立[16]（P105）。因此，對于“作歌一終”尤其是“作”字的意義仍需要進一步探究，才能對《耆夜》中“作歌一終”等語做出正確釋讀。

二、“作”字的字義流變

“作”，本字為“乍”，甲骨文中多寫為“”或“”，象農具入土之形，本義應為“耕種、農作”，如“令尹乍（作）大田”（《甲骨文合集》9472），引申而為“從事”“制作”等等，又有“營建”意，如“乍（作）邑于之”（《甲骨文合集》13505）。實際上，這類意義都與“做”相關聯，均是帶有生產創造屬性的人類行為活動，因此金文中開始增益“又”或“攴”符，寫為“”“”以突出“手”，到戰國文字中則加入“人”字旁寫為“”或“”，是為“作”的初文。楚系竹簡中“作（乍）”的寫法并不固定，甚至在包山二號楚墓出土同一批的竹簡當中，就能夠見到、、、等多種字形。

清華簡《耆夜》中的“作”字寫為“”，系無“人”字旁而有“又”字符的寫法，這樣的字形在包山楚簡《東周之客》中有一類似字例“”[17]（附92），在該簡中與“”作為同一字的假借字。整理者將“”隸定為“作”，并解讀為“胙，《說文》‘祭福肉也”[17]（P40），李守奎先生則指出“”字左側翹臀屈膝的字形與“”字左側“人”字旁的寫法存在明顯區別，認為此處是“尸”字旁，該字應隸為“”[18]（P46），本義與“蹲踞（居）”之“居”相反而為“起”。“作”字在傳世先秦文獻中亦多有“起”意，如“作其即位”（《尚書·無逸》）、“與子偕作”（《詩經·秦風·無衣》）、“舍瑟而作”（《論語·先進》）……不勝枚舉，也正因如此，《說文解字》才會誤將“起”視為“作”字的本義。實際上，可能反而是由于前述“人”與“尸”在字形上的訛混，“起”才逐漸被假借而成為“作”的一個義項。

綜上所述，可見在清華簡《耆夜》的時代，“作”字至少已經產生了“耕種”“制造”“從事”“營建”“創作”“起”等多種字義。在辨析“作歌一終”的“作”字意義時，不應僅僅圍繞“創作”這一義項強作解釋，而應將其置于先秦禮樂實踐中進行考察。

《耆夜》記載了武王八年伐耆凱旋的“飲至”禮，雖然“飲至”是古軍禮的一部分，簡文內容卻集中在對飲酒場合的敘述。因此，“作歌一終”等語的語言背景實際上是燕飲活動。從周代建立開始，燕飲就一直是周人禮樂實踐活動的一項重要內容，周禮實行之初就伴隨著燕飲，如天亡簋銘文：“[乙]亥，王又（有）大豊（禮）……丁丑，王鄉（饗）大宜（房）。”[19]（P14）在大型典禮之后，周王隨即大費周章地組織了宴會以饗四方賓客。燕飲的內在意義是維護君臣長幼秩序，而座席對于標識一個人的身份，乃至在整個社會秩序中所處的位置具有重要意義，因此周禮對座席的安排十分講究?！蛾纫埂泛嗛_頭大費周章地介紹每人的座席，原因正在于此。

而“作”在燕飲場合的記敘文字中有其獨特字用，多用來表示“站起”意。如《儀禮·鄉飲酒禮》稱“以爵拜者不徒作，坐卒爵者拜既爵，立卒爵者不拜既爵”，鄭玄注曰：“作，起也。言拜既爵者不徒起，起必酢主人?！毕惹貢r人席地而坐，賓主敬酒時為表示尊重，都要先站起然后再發言，而坐著干杯的人要行拜禮，站著喝酒的人則不用行拜禮;《儀禮·特牲饋食禮》稱“故有室中主人、主婦致爵訖，乃三獻作止爵”，鄭注云：“作，起也?！薄矮I”即與《詩經·小雅·瓠葉》“君子有酒，酌言獻之”的“獻”同義而為“敬酒”，“獻作”即表明敬酒還應伴隨著站起來的動作，這樣的敬酒一般會進行三次，《儀禮·鄉飲酒禮》亦稱“凡舉爵，三作而不徒爵”，與此同時，“坐祭，立飲”在《儀禮》《禮記》對燕飲場合的記敘文字中，幾乎成為了一個反復出現的套語，可見飲酒的過程也一直是站著完成的。

此外，《禮記·少儀》稱“凡飲酒為獻主者，執燭抱燋，客作而辭，然后以授人”，同樣指客人應該站起來對主人表示謝意。又如《禮記·雜記》：“孔子曰：‘吾食于少施氏而飽，少施氏食我以禮。吾祭，作而辭曰：疏食不足祭也。吾飧，作而辭曰：疏食也，不敢以傷吾子。”均反映出在正式的燕飲場合中，人們說話前必須先站起來以示莊重和禮貌。再如《禮記·檀弓上》：“子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲。作而曰：‘哀未忘也，先王制禮而弗敢過也。子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲。作而曰：‘先王制禮，不敢不至焉?！贝颂幍摹白鞫弧憋@然不應理解為“創作”之意，而是如同《論語·先進》“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰”一樣，是“站起來說”的意思。表明甚至不只是在燕飲場合，與尊者的日常對話也經常需要站起來表示敬意，而這一動作往往被記載為“作”。

三、“作歌一終”試解

以上探究了“作”字在先秦時期禮樂場合記敘文字中，表示“站起”字義的用法。在進一步解釋《耆夜》“作歌一終”之前，不妨先檢驗一下該字用是否存在于清華簡其他篇章之中。清華簡的“作”字不僅有《耆夜》的幾例，如第三批公布的清華簡《周公之琴舞》也出現了“作”字，分別為“周公作多士敬怭，琴舞九絉”和“城王作敬怭，琴舞九絉”[20]（P133），整理者以及部分研究者均將其簡單理解為周公創作了九段“多士敬怭”詩、成王亦創作了九段“敬怭”詩。此前已有學者考證，在傳世先秦文獻中“毖”與“儆毖”不僅“沒有作為詩類名稱”的例子，且大多作為動詞出現[21]（P139）。所以并不能像一般理解的那樣，是周公、成王“創作”了“儆毖詩”，而應如李守奎先生曾提出的一種句讀設想：“周公作，多士敬怭（謐），琴舞九絉（遂）”[22]（P73），即在典禮開始前，周公從座位上站了起來，眾人因此肅靜，于是開始奏樂歌舞。這段文字與《耆夜》開頭的座位安排一樣，其實都是對典禮活動場面的背景敘述，遺憾的是李守奎先生對此并沒有展開進一步的討論。王福利先生則從祭祀樂舞儀式的角度出發，指出“周公作”一語確實應該與后文斷開，將其理解為“降神伊始，‘周公（扮者或神主牌）入場。與‘尸入同義”[23]（P148）。無論如何，可見此處的“作”表示“站起”意義，與前述先秦禮樂場合記敘文字中的“作”字用法相同。

既然同為清華簡的《周公之琴舞》，其中的“周公作”可以解讀為周公站了起來，那么對于《耆夜》中“作”的理解，是否也可以不與后文合并在一起？以往的研究大多將“作歌一終”、“作祝誦一終”視為一個成詞套語進行考量，然而在先秦時期的傳世文獻中，并無“作祝誦一終”的相關例證，所謂的“作歌一終”也僅僅出現了一例，這便是被李學勤先生所引證的《呂氏春秋·音初》“二女作歌一終，曰《燕燕往飛》”[3]。但這樣的斷句方式仍有商榷之余地，試將其斷為“二女作歌，一終曰：‘燕燕往飛”，不僅不會影響該句的理解，甚至在語義上可能還會更加連貫，且與該句前文“女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗”的斷句方式相仿，上海書店影印民國世界書局版《諸子集成》、上海古籍出版社2014年版《呂氏春秋》也都采用了這種句讀方式。相比于“作歌一終”，在先秦文獻中“作歌”單獨出現的頻率要高得多，如“帝庸作歌”（《尚書·益稷》）、“述大禹之戒以作歌”（《尚書·五子之歌》）、“君子作歌，維以告哀”（《詩經·小雅·四月》），皆未與“一終”相連，因此《呂氏春秋·音初》中出現的“作歌一終”語句，實際上很可能只是一個偶然現象。

與“一終”相類似的表述在《儀禮》與《禮記》中較為常見，如已被諸多學者所引述的“升歌三終”“間歌三終”等，實際上，結合這些用語，我們或許可以窺見“作歌一終”的真正意義?！抖Y記·鄉飲酒義》相關原句為“工入，升歌三終，主人獻之。笙入三終，主人戲之。間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出?！苯Y合正義與《儀禮·鄉飲酒禮》可知，“升歌三終”即“升堂歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》”，“間歌三終”即堂上堂下輪流歌唱奏樂，堂上歌一首、堂下笙一首為“一終”，如此三次而為三終，在歌唱奏樂期間，宴會主人則要進行敬酒。首先，可以確定“歌”始終是直接與“三終”相關聯的動詞，即“歌唱”，而非作為名詞的“歌詩”?！案琛弊种暗淖郑瑹o論“升”還是“間”，均被用來形容“歌唱”的狀態，與之“升歌三終”“間歌三終”結構相同的“作歌一終”想必也不例外。其次，在先秦禮樂活動中的這種歌唱和奏樂，同樣往往是站著進行的。如《儀禮·鄉飲酒禮》：“笙入堂下，磬南，北面立，樂《南陔》、《白華》、《華黍》”，諸樂工在奏樂時均是站于堂下，又如《儀禮·大射儀》：“小樂正立于西階東，乃歌《鹿鳴》三終”、“大師及少師、上工皆降，立于鼓北，群工陪于后，乃管《新宮》三終”，更是直接寫明無論是“樂三終”、“歌三終”還是“管三終”，均要等表演者在規定位置上站好之后才能進行。

由此再對“作歌一終”進行理解，是否可以提出這樣的猜測：既然“作”在先秦禮樂場合的記敘文字中往往表示“站起”義，而“歌一終”與“歌三終”等語相類似，那么“作歌一終”的確切意思，是否有可能并非“創作了歌詩一終”，而是“站起來歌唱了一終”？在下結論之前，仍然不妨先在另一句“作祝誦一終”上進行解讀。

姜廣輝先生在質疑《耆夜》真偽性時就已考證出，無論“祝誦”還是“祝頌”都“不見于先秦文獻”，而將“祝頌”作為一種文辭的討論“晚至宋代始盛行”[8]（P89），先秦古籍中只有單獨成詞的“祝”和“誦（頌）”。因此，《耆夜》簡中的“祝誦”并非一個作為名詞的詩歌類型，而可能是兩個獨立的動詞，如此便不能被“創作”或“演奏”。《耆夜》“作祝誦一終”句，或許應該重新斷為“周公或夜爵酬王，作祝，誦一終曰《明明上帝》”，意為周公敬酒給武王，站起來祝禱，吟誦了一首《明明上帝》。這樣的理解是有傳世文獻作為依據的，如《儀禮·士冠禮》稱“賓右手執項，左手執前，進容，乃祝。坐如初”，鄭注曰“進容者，行翔而前，鸧焉，至則立祝”，可見在禮樂實踐活動中，“祝”的行為也是站立著進行的，“作?！奔础傲⒆！?又如《詩經·大雅·蕩》：“侯作侯祝，靡屆靡究?！贝颂帯白鳌迸c“?！睂ξ?，顯然表明先秦時期二者的意義是緊密相關的，毛傳：“作、祝，詛也?！笨梢姟白鳌痹谝欢ǔ潭壬弦矌в小白Ｔ{”之義。

《明明上帝》詩中還有一處“作茲祝誦”，學者往往將此處的“作”釋為創作，暫且不論先秦時期究竟是否形成了所謂“祝頌詩”的說法，這樣的釋讀單是在語義上也存在著斷裂之處。為了使緊隨其后的“萬壽無疆”不那么突兀，不得不“增字為訓”，使其連貫為“（我）創作這首祝頌詩，（祝愿您的）萬年長壽沒有止境”。但如果按照前文所述，將“作”理解為“站著祝禱”，該句便可直接解讀為“（我）站在這里祝愿、歌誦（您的）萬年長壽沒有止境”，不僅語義結構完整，無需補充額外的語義成分，而且還有傳世文獻作為支撐。如《詩經》傳為周公所作的《豳風·七月》，結尾有類似用語：“躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆”，意為“站在您的廟堂上，舉杯敬主人萬壽無疆”，“作茲”即“躋彼公堂”之意，“祝誦”與“稱彼兕觥”相關。由此可知，“作”在先秦禮樂實踐活動中的意義是與“獻爵”“祝誦”密切聯系的，表示某人為了敬酒或祝禱站起來發言的動作。

若此“作祝誦一終”的斷句與解釋可以成立，那么“作歌一終”的意義也就迎刃而解了。“作歌一終”不應按照我們今天的表達習慣，將其理解為創作了歌詩一首，而應是“站起來歌唱了一終”，“歌”表示歌唱，“作”是這一歌唱行為的狀態，“一終”便是先秦時期用來表示一段樂章的單位?！稑窐分季啤贰遁挸恕贰囤F贔》三首歌詩，均是按照傳統的燕飲儀式提前準備的勸酒詞，于賓主站著飲酒干杯時，由作為宴會主人的武王與周公歌唱出來，表達對于客人畢公的慰勞，因此歌詩內容才會以“嘉爵速飲，后爵乃從”、“嘉爵速飲，后爵乃復”、“王有旨酒，我憂以颫;既醉又侑，明日勿稻”等語句作結。在賓主敬酒三杯（“三作”）之后，周公又站起來祝告于神明，吟誦了一終《明明上帝》，向上帝祈求賜福。如此，便完成了一個“三獻作止爵”的完整儀式過程，由周公實現了鄭注中所說的“尸爵止者，欲神惠之均于在庭”功能，即這種賜福不僅僅針對互相敬酒的武王、周公、畢公三人，還包括了在場的其他人。

四、周公與《蟋蟀》詩的關系

既然“三獻作止爵”的燕飲儀式已經完成，周公又為什么還要再唱一首《蟋蟀》呢？經過前文的分析，我們已經能夠理解，所謂的周公“創作”《蟋蟀》，其實是在“周公秉爵未飲”之際，燕飲場合中出現了蟋蟀“趨降”這一突發狀況，引導周公想起了古《蟋蟀》詩，并站著將其唱誦出來以勸誡眾人“康樂而毋荒”，飲酒誦詩的活動隨后宣告結束，《耆夜》簡的敘述也就到此為止了。如今傳世的《唐風·蟋蟀》，毛詩序認為是唐地“憂深思遠，儉而用禮，乃有堯之遺風”的產物，而《耆夜》這段富有戲劇性的描述，應該正如眾多學者所言，是后人的有意編排，但也符合周公的“酒政”思想，是一種合理的“附會”。

《儀禮·鄉飲酒禮》稱“說屨，揖讓如初，升，坐。乃羞，無算爵，無算樂。”表明在賓主“揖讓”結束前，燕飲場合中的眾人都不可以盡情飲酒，只有到“三獻作止爵”儀式后的“無算爵”環節，才會不再對眾人的飲酒爵數進行限制。然而周公本人曾對飲酒做了嚴格的規定：“飲惟祀，德將無醉……爾大克羞耇惟君，爾乃飲食醉飽……爾乃自介用逸，茲乃允惟王正事之臣?！保ā渡袝ぞ普a》）希望王臣能夠主動限制自己飲酒作樂。這種酒政思想后來發展而為《詩經·小雅·賓之初筵》中的“既立之監，或佐之史”，即在筵席上指派專人監督、記錄貴族們的飲酒，以防止其醉酒失德。體現在《耆夜》中，便是伐耆凱旋的“飲至”禮場合上，命呂尚父“為司正，監飲酒”，并且請史官作冊逸“為東堂之客”。盡管如此，擔任此次筵席主人的周公仍不放心，還要在不那么拘束的“無算爵”環節，用《蟋蟀》詩表達“爾乃自介用逸”的勸誡主張，提醒在座各位飲酒時保持克制、注意分寸。除《唐風·蟋蟀》外，恰恰在《豳風·七月》亦有“十月蟋蟀入我床下”的語句，蟋蟀在先秦詩歌語境中已經逐漸成為了一種與時間流逝密切相關的意象?！蛾纫埂房桃獍才胖芄⒁獾襟埃⒂伤麆裾]眾人，也符合戰國時人對周公“戒慎恐懼”形象的塑造。

《蟋蟀》究竟是否由周公創作或許仍有商榷之余地，但至少在《耆夜》文本中其實并未明確表示。其他幾篇歌詩更是如此，根據學者們的考察，《耆夜》所載各首詩中成詞套語的比例非常大，更像是一種慣用的祝酒文辭，其中的原創成分可能也微乎其微。在“飲至”禮這樣的盛大儀式上，若由武王、周公即興創作詩歌未免過于草率，且具體操作層面難以實現，必然是提前準備好詩歌內容，再由武王、周公等人在宴會上站著將其唱誦出來。而結尾的《蟋蟀》詩則僅僅是周公看到蟋蟀進入房中，靈光一閃想起了流傳于耆（黎）國的古《蟋蟀》詩，于是他舉起手中“未飲”的酒杯站了起來，向眾人唱誦了此首《蟋蟀》，并以“賦詩言志”的原則，使“有堯之遺風”的《蟋蟀》詩符合他當下的勸誡主題。其中或許有后人的加工改造，但這也只是《耆夜》“作者”為了突出周公的才智敏捷、居安思危，并不能落實周公就是《蟋蟀》詩的作者。

五、結語

《耆夜》并非單純的史筆，作為一篇戰國時期的楚國文獻，《耆夜》對飲至場合進行如此編排，應是為了借以表達“作者”自身的某種思想主張或道德規范，其性質也可能是某種意義上的“行為準則”。以《耆夜》為參考，閱讀者便可清楚知曉宴會主人應該如何安排眾人座席，賓主之間的敬酒儀式應該如何進行，參加燕飲時要保持何種風范等重要內容。盡管獻俘與封賞始終是“飲至”禮中不可或缺的環節，但根本目的仍然是夸耀、慰問將領在戰爭中的勛勞，象征著統治者與功臣的團結與和諧?！蛾纫埂冯m然完全沒有提及論功行賞的繁瑣儀式過程，卻安排了功勞最著的畢公作為“客”接受國君的宴請和慰勞，并令其在筵席中獲得武王與周公的輪番敬酒歌唱祝福，已經足以體現“嘉其行至”的本質特征，加之先秦文獻在成書過程中大都經過了后世層累加工整理，李守奎先生認為“盲目信古與盲目疑古都有害無益”，主張用“動態的研究”取代“簡單的真、偽之論”[24]（P18），劉成群先生亦稱“戰國楚簡對于商周之際的古史研究只能是提供一種參考，而不是證明”[5]（P149），因此簡文對飲至禮的描述與傳世文獻不符的這種情況，并不能作為《耆夜》簡是“偽作”的鐵證。

清華簡《耆夜》為我們理解先秦時期宴飲禮樂場合的用詩方式提供了新的文獻依據，從而可以對“賦詩言志”有更為直觀的把握，即在筵席中伴隨著賓主之間的敬酒儀式或“歌”或“誦”，站著完成一首歌詩的表達。而對“作歌一終”語的重新釋讀或許能夠解開《耆夜》簡的諸多疑惑，尤其是爭議最大的《蟋蟀》創作者問題——既然周公只是“站起來唱誦”了《蟋蟀》詩，那么對周公是否“創作”了《蟋蟀》的爭論亦可以休矣。

[參 考 文 獻]

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[責任編輯 孫蘭瑛]