中國哲學史學史的視域：馮友蘭的“二史”合論

柴文華 郭佳明

〔摘要〕 中國哲學史學史是中國哲學史的史，亦即中國哲學史的學科發(fā)展史。馮友蘭的《中國哲學史》和《中國哲學簡史》是中國哲學史學科創(chuàng)立時期的代表作，是典型的“以西釋中”的作品，哲學味道濃郁，提出了一系列有創(chuàng)意、有深度的見解，在中國哲學史學史上占有重要地位。當下學界出現(xiàn)了一些消解中國哲學史學科的聲音，似乎以胡適、馮友蘭、張岱年等為代表的哲學家和哲學史家所創(chuàng)立的中國哲學史學科毫無意義。我們對于這種觀點不能完全認同，因為中國哲學史學科的創(chuàng)立不僅是歷史的必然，亦具有現(xiàn)實合理性?！耙灾嗅屩小备嗟氖枪雌鹈篮玫幕貞?，無法指引中國哲學史學科未來的發(fā)展道路?！耙晕麽屩小北M管有缺失，但依然具有生命力。當下的中國哲學史書寫應(yīng)該“海闊天空我自飛”，我們盡可以揮灑自己的筆墨，描繪出多彩的中國哲學史畫面。

〔關(guān)鍵詞〕 馮友蘭;《中國哲學史》;《中國哲學簡史》;“以西釋中”;“以中釋中”

〔中圖分類號〕B261 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）04-0124-07

〔基金項目〕國家社會科學基金重大項目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展研究”（2015MZD014）

〔作者簡介〕柴文華，黑龍江大學哲學學院教授、博士生導師;

郭佳明，黑龍江大學哲學學院碩士研究生，黑龍江哈爾濱 150080。

中國哲學史學史是中國哲學史的史，亦即中國哲學史的學科發(fā)展史。到目前為止，中國哲學史學史經(jīng)歷了“前史”“創(chuàng)立”“馬克思主義化”“港臺發(fā)展”等不同的發(fā)展階段或樣態(tài)。馮友蘭20世紀30年代初出版的《中國哲學史》（以下簡稱《史》）是中國人第一部用現(xiàn)代方法書寫的完整的中國哲學史（胡適的《中國哲學史大綱》是中國人第一部用現(xiàn)代方法書寫的半部中國哲學史），為中國哲學史學科的創(chuàng)立做出了重要貢獻;馮友蘭20世紀40年代末出版的A Short History of Chinese Philosophy（以下簡稱《簡史》）言簡意賅，文筆精美，為外國人了解中國哲學提供了重要的窗口。1983年，馮友蘭在為他自己的《中國哲學史》再次印刷時所做的《新序》中說：“這部書……除了它所講的中國哲學的歷史之外，它本身又是中國哲學史的史學史的一部史料。”①可以說，馮友蘭的“二史”是“有哲學的哲學史”，是典型的“以西釋中”的作品，是中國哲學史學科創(chuàng)立時期的代表作，與同時代的其他哲學史家的中國哲學史著述相比，哲學味道更為濃郁，提出了一系列有關(guān)中國哲學的有創(chuàng)意、有深度的見解，在中國哲學史學史上占有重要地位。馮友蘭的“二史”也留給我們一些需要繼續(xù)思考的問題，其核心是：當下和未來的中國哲學史該何去何從。

一、不同詮釋框架的提出：中國哲學史學科的創(chuàng)立

在中國哲學史學科創(chuàng)立之前，中國哲學史學史有一個漫長的“前史”階段，其主要蘊含在中國古代的學術(shù)史、學術(shù)思想史、學術(shù)史方法論之中，發(fā)端于《莊子·天下篇》，大成于黃宗羲的《明儒學案》，是中國哲學史的萌芽式、碎片式書寫，表現(xiàn)出自發(fā)性、一體性、簡約性等特征。

中國哲學史學科的創(chuàng)立不是某時某刻的一個固定的點，而是一段橫跨20世紀10年代至40年代的過程。謝無量1916年出版的《中國哲學史》是中國人書寫的第一部中國哲學史，盡管傳統(tǒng)的味道相對濃郁，但開創(chuàng)了“以西釋中”的先河。因為他具備了初步的現(xiàn)代哲學意識，以形上學、認識論、倫理學為框架詮釋中國傳統(tǒng)思想，并涉及宇宙論、人性論、辯證法等諸多哲學問題;初步運用了西方哲學的概念如一元論、二元論、利己主義、功利主義、同一律等探討歷代中國哲學的問題;初步具備了中西哲學的比較意識，把中國哲學的一些固有觀念和柏拉圖、基督教等進行比較。胡適1919年出版的《中國哲學史大綱》（上卷）是中國第一部用現(xiàn)代方法書寫的中國哲學史，是成熟形態(tài)的“以西釋中”詮釋框架的代表，以其對哲學、哲學史和哲學史方法論的自覺為中國哲學史學科的創(chuàng)立立下了汗馬功勞，受到蔡元培等的高度贊賞，產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響，學界多數(shù)人認為胡適是中國哲學史學科的第一人也是持之有故的。1929年，鐘泰出版了《中國哲學史》，該書偏于用中國的語言、中國的風格、中國的方法敘述中國哲學史，其詮釋框架可以概括為“以中釋中”，因為在鐘泰看來，中西學術(shù)的差異性很大，不能“強為比附”，否則容易“轉(zhuǎn)失其真”，所以他要“一用舊文”“一從常習”。②之后還有張岱年的《中國哲學大綱》（成型于20世紀30年代），這是中國第一部中國哲學問題史、中國哲學范疇史，開創(chuàng)了以問題為中心的中國哲學史書寫范式，主流上依然是“以西釋中”。范壽康1937年出版的《中國哲學史通論》是中國第一部運用馬克思主義哲學理論作為詮釋框架和評價尺度書寫的中國哲學史，運用了社會分析、階級分析、辯證分析等方法，開創(chuàng)了“以馬釋中”的書寫范式。這一點正像他自己在1983年三聯(lián)書店重版的《中國哲學史通論》的《序言》中所說的那樣：“查本書……但觀點卻與當時各家不同，主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想?！雹?/p>

可以說，在中國哲學史學科的創(chuàng)立時期，中國哲學史的書寫是豐富多彩的，出現(xiàn)了“以西釋中”“以中釋中”“以馬釋中”三種主要的詮釋框架或書寫范式，并產(chǎn)生了廣泛的影響。

二、“以西釋中”：馮友蘭的選擇

馮友蘭1930年代初出版的《史》和1948年出版的《簡史》明顯地選擇了“以西釋中”的詮釋框架，與胡適的《中國哲學史大綱》理路一致。

1.肯定了“以西釋中”的合理性。馮友蘭在《史》和《簡史》中指出，就歷史事實而言，近代的學問大都產(chǎn)生于西方，科學最為明顯，哲學也不例外，“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”。④對于“以西釋中”合理性的肯定不只是馮友蘭自己的觀點，而是中國哲學史學科創(chuàng)立時期的一種思潮。蔡元培在為胡適的《中國哲學史大綱》所做的《序》中談到，中國古代學術(shù)沒有編成系統(tǒng)的傳統(tǒng)，要想把它們系統(tǒng)化，古人的東西沒有可以借鑒的，只能借鑒西洋哲學史。胡適認為，西方的哲學和自然科學為我們提供了現(xiàn)代視域，讓我們能夠發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想資料里從前沒有發(fā)現(xiàn)的東西，比如我們具備了邏輯學、知識論、幾何學、光學、力學等方面的知識，才能發(fā)現(xiàn)《墨子》中有邏輯學、知識論、幾何學、光學、力學等的思想內(nèi)容。胡適明確指出：“我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學”⑤“我從歐洲哲學史的研究中得到了許多有益的啟示。只有那些在比較研究中（例如在比較語言學中）有類似經(jīng)驗的人，才能真正領(lǐng)會西方哲學在幫助我解釋中國古代思想體系時的價值?！雹藓m在這里充分肯定了“以西釋中”的必要性。根據(jù)張岱年的看法，“如此區(qū)別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為表準，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的?！雹邚堘纺暝谶@里肯定了“以西釋中”的必然性。這種“以西釋中”的詮釋框架后來被牟宗三、唐君毅、勞思光等哲學家繼承和發(fā)展，產(chǎn)生了持久的影響。如勞思光認為，解析方法這個“思想上的顯微鏡”是西方人發(fā)明的，但完全可以用來研究中國哲學，就像顯微鏡是西方人發(fā)明的，同樣可以用來照亞洲、非洲等非西方國家的細菌。

2.運用西方哲學的框架和理念書寫中國哲學史。與胡適相比，馮友蘭對哲學門類的劃分更“純化”一些。因為胡適根據(jù)西方哲學的框架，把哲學分為六個門類：宇宙論、名學及知識論、人生哲學或倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學。這在今天看來是一種“泛化”的哲學史，不僅寫哲學問題，也旁涉?zhèn)惱怼⒔逃?、政治、宗教諸領(lǐng)域的問題。而馮友蘭則認為，哲學是覺解其覺解，是思想思想的思想，包括宇宙論（A Theory of World）、人生論（A Theory of Life）、知識論（A Theory of Knowledge）三大部分，這是自柏拉圖以來在西方普遍流行的哲學框架。在運用西方哲學的觀點解釋中國傳統(tǒng)哲學時，胡適偏重于用實用主義以及進化論，所以他對墨學、名家等情有獨鐘，筆墨較多。而馮友蘭偏重于用柏拉圖哲學和近代實在論解讀中國哲學家的觀點。在談公孫龍的“堅白論”時，馮友蘭說：“柏拉圖謂個體可見而不可思，概念可思而不可見，即此義也”⑧“朱子之哲學，非普通所謂之唯心論，而近于現(xiàn)代之新實在論”⑨“法藏立常恒一不變之真心，為一切現(xiàn)象之根本;其說為一客觀的唯心論。比于主觀的唯心論，客觀的唯心論為近于實在論?！雹怦T友蘭雖然用柏拉圖哲學和近代實在論解讀中國哲學家的觀點，但絕不限于柏拉圖哲學和近代實在論，用其他西方哲學家哲學思想解讀中國哲學的地方也很多，涉及普魯太格拉斯、畢達哥拉派、巴門尼德、赫拉克利特、伊壁鳩魯、斯賓諾莎、詹姆士、邊沁等，甚至還包括唯物史觀和辯證法。金岳霖認為，馮友蘭的《史》是有主見有成見的，但他沒有用成見去寫中國哲學史，“馮先生的思想傾向于實在主義，但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學?！盉11也就是說，馮友蘭借鑒西方哲學是手段，其目的是解讀中國哲學史，而不是宣傳某種主義。

3.運用歷史和邏輯的方法書寫中國哲學史。馮友蘭主張用歷史和邏輯的方法研究中國哲學史，這與胡適的方法論在主流上是一致的。胡適認為，中國傳統(tǒng)的思想資料是沒有頭緒、雜亂無章的，需要用現(xiàn)代方法進行梳理和重構(gòu)。按照馮契的觀點，胡適對中國現(xiàn)代哲學的貢獻是宣傳和提出了具有科學精神的方法論，強調(diào)實證的重要性。胡適提倡“存疑的態(tài)度”“評判的態(tài)度”“科學試驗室的態(tài)度”“歷史的態(tài)度”等，主張“大膽的假設(shè)、小心的求證”。胡適的中國哲學史方法論本質(zhì)上是一種歷史的方法，強調(diào)原因和效果的重要，與“歷史的態(tài)度”中“抓兩頭”完全合拍。當然，作為實用主義宣傳家，胡適也主張用科學方法、邏輯方法去研究中國哲學。馮友蘭對此有過評價，他說：“在清朝末年，嚴復算是比較懂得西方哲學的了。但是他的精力主要用在翻譯，沒有來得及用那個手指頭（指現(xiàn)代方法——引者注）研究中國哲學。胡適是在哲學方面用那個指頭比較早的一個成功的人?！盉12但馮友蘭本人不論在歷史方法還是邏輯方法的自覺和運用方面都對胡適有所超越。馮友蘭在《史》中提出了兩種歷史說，客觀的歷史（“事情之自身”）和主觀的歷史（“事情之紀述”），雖然主觀的歷史很難完全符合客觀的歷史，但人寫的哲學史要向客觀的哲學史不斷靠近，盡量接近“信史”，因為“信”的程度如何，是判斷哲學史價值大小的重要尺度。馮友蘭特別強調(diào)哲學史的研究要“知人論世”，因為哲學家思想理論的提出都受到他生活的那個時代的深刻影響，“一時代有一時代之時代精神，一時代之哲學即其時代精神之結(jié)晶也”。B13在《簡史》中，馮友蘭表達了同樣的意思，他說：“在思想的時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學也就有特定的強調(diào)之處和省略之處，這些就構(gòu)成這個哲學的特色?！盉14根據(jù)這一觀點，馮友蘭以專章敘述中國哲學的背景，對地理背景、經(jīng)濟背景、家族制度等分別做了分析。馮友蘭還把這種歷史主義的方法和態(tài)度運用到哲學史的研究中，如認為子學時代是一個學術(shù)輝煌的時代，這來自思想的解放和自由，而思想的解放和自由又來自于經(jīng)濟、政治等方面的大變革。馮友蘭也很重視邏輯方法，他的“新理學”的哲學體系主要是運用邏輯分析方法建構(gòu)起來的，當然也沒有忽視“負的方法”的重要。在對哲學史的研究中，馮友蘭也主張運用邏輯的方法。當時有人強調(diào)科學方法和哲學方法的差別，認為科學方法是理智的、邏輯的，哲學方法是非理智的、直覺的。馮友蘭反對這種觀點，他認為，無論是科學還是哲學都是要成立一種道理，這個道理就是一種判斷，判斷必須符合邏輯，借荀子的話說，叫持之有故言之成理，所以研究哲學、哲學史只有使用邏輯的水平有高低的問題，根本不存在使用不使用邏輯的問題。也就是說，使用邏輯是科學和哲學的共同特征，從這一點來講可以說“科學方法即是哲學方法”B15，但正像馮友蘭自己所說，胡適的《中國哲學史大綱》主要運用的是“漢學”的方法，考證比較多，哲學思想談得不夠深入，按勞思光稍嫌極端的話說，胡適的《中國哲學史大綱》中沒有哲學，“只是一部‘諸子雜考一類考證之作?！盉16而馮友蘭自己的《史》則主要運用的是“宋學”的方法，哲學思想講得比較多。但不論他們倆的“漢學”或“宋學”方法都已經(jīng)不是原來意義上的，而是融合了西方自然科學方法、哲學方法的歷史方法和邏輯方法。

三、深度思考：對中國哲學的見解

與同時代的中國哲學史家如謝無量、胡適、鐘泰、范壽康等人的中國哲學史著述相比，馮友蘭的《史》尤其是《簡史》的哲學意味更為濃郁，主要是因為馮友蘭是哲學門的科班出身，又有長期的西學背景，尤其是“新理學”的哲學體系完成之后，馮友蘭以一個哲學家的深邃眼光審視中國哲學，自然具有更多的哲學之思和邏輯透視，這體現(xiàn)在馮友蘭對中國哲學的一系列有創(chuàng)意、有深度的見解上。

1.對中國哲學的總體把握

馮友蘭把中國哲學的基本精神概括為入世和出世、現(xiàn)實主義和理想主義的統(tǒng)一，亦即“內(nèi)圣外王之道”。他認為中國哲學是不斷發(fā)展和進步的，并不像有些人所說的那樣停滯不前。有人認為董仲舒、王陽明等人的學說不過是對先儒思想的引申發(fā)揮。馮友蘭指出，引申發(fā)揮本身就是由潛能到現(xiàn)實的進步，雞是對雞卵潛能的引申發(fā)揮，但雞不等于雞卵，由雞卵到雞就是一種進步。有人認為，與西方哲學相比，中國哲學沒有系統(tǒng)。馮友蘭指出不能籠統(tǒng)地這樣說，應(yīng)該分開來說，中國哲學缺乏“形式上的系統(tǒng)”，而有“實質(zhì)上的系統(tǒng)”，所謂“形式上的系統(tǒng)”主要指論證邏輯系統(tǒng)，所謂“實質(zhì)上的系統(tǒng)”主要指思想內(nèi)容系統(tǒng)。與西方哲學相比，中國哲學缺乏“形式上的系統(tǒng)”，但“實質(zhì)上的系統(tǒng)”是與西方哲學同樣具有和發(fā)達的。中國哲學即使缺乏“形式上的系統(tǒng)”，也不一定都是缺點。在《簡史》中，馮友蘭指出，中國哲學家表達自己思想的方式是“名言雋語”“比喻例證”，雖明晰不足卻暗示無窮，如同一首好詩，“言有盡而意無窮”。郭象的《莊子注》比莊子的文章明晰多了，但卻失去了莊子原文中的一些暗示。與西方哲學相比，中國哲學的宇宙論和認識論缺乏，而道德哲學及其修養(yǎng)方法卻很發(fā)達，中國人的“為學之方”，主要是修養(yǎng)的方法，而非求知識的方法。

2.先秦哲學

馮友蘭認為，先秦由孔子創(chuàng)立的儒家，雖自稱“述而不作”，但都是“以述為作”，形成了系統(tǒng)的儒家哲學理論。值得注意的是：第一，馮友蘭堅持孔子是中國哲學第一人的觀點，與胡適提倡老子是中國哲學的第一人相悖。因為在馮友蘭看來，在孔子之前，沒有系統(tǒng)的思想，故不能稱之為哲學，而孔子提出了系統(tǒng)的思想，故為中國哲學的開山。至于胡馮之間關(guān)于中國哲學第一人的爭論，各有所故，各有所理，但從學界主流傾向而言，馮說略占上風，因為大陸書寫的中國哲學史多以孔子為第一人。后來胡適指出，這種爭論不是考證問題，而是信仰問題，其意為馮友蘭尊儒尊孔，故以孔子為中國哲學的開山。第二，在對孔、孟、荀的評價上，馮友蘭并不像勞思光等哲學史家那樣尊孔孟而黜荀，認為孔孟是儒學正宗，荀學是儒學異端，這是典型的“道統(tǒng)思維”，很難做到公平公正。馮友蘭則是從歷史事實出發(fā)，給予先秦三大儒應(yīng)有的地位，如認為孔子在中國哲學史上的地位如蘇格拉底在西方哲學史上的地位，孟子在中國哲學史上的地位如柏拉圖在西方哲學史上的地位，荀子在中國哲學史上的地位如同亞里士多德在中國哲學史上的地位，三人各有千秋，難分伯仲。第三，馮友蘭分別對先秦三大儒的哲學特色做了客觀闡釋，至今仍為不刊之論。如認為孔子的天是主宰之天，孟子的天具有多重含義，主宰之天、運命之天、義理之天的含義兼而有之，荀子的天則為自然之天。“在對人性的看法上，孔子一方面注重個人性情之自由，一方面又注重個人行為之外部規(guī)范。孟子較注重個人性情之自由，也重視個人之道德判斷。荀子較注重人之行為之外部規(guī)范，即所謂‘禮。在正名的問題上，孔子、孟子的正名主義‘僅有倫理的興趣，荀子作為辯者，其所講正名‘邏輯的興趣亦甚大?！盉17另外，馮友蘭還談到了孟子和荀子哲學的性質(zhì)，認為孟子哲學具有唯心論傾向，荀子哲學具有唯物論的傾向，等等。這應(yīng)該說是一種客觀的描述和公正的評價，反映出一個嚴肅的學者在哲學史領(lǐng)域中的實事求是精神。

除儒學之外，馮友蘭對先秦其他各家也有精彩論述。馮友蘭探討了墨家的起源、墨家功利主義、兼愛、宗教制裁、政治制裁等問題，并把墨家邏輯當作一個完整的系統(tǒng)來研究，運用西方邏輯學的概念、判斷、推理等解讀墨學，雖略顯簡略，但并不簡單。馮友蘭認為道家起源于隱士，其開山為楊朱，在《簡史》中，把先秦道家的發(fā)展分為楊朱、老子、莊子三個階段。《史》分九個部分探討了老子學說的主要內(nèi)容，同樣從九個方面探討了莊子哲學的理論精髓。以往對名家的研究多是籠統(tǒng)而言，稱同異堅白之論。馮友蘭在《三松堂自序》中自認為《史》有兩點值得引以為豪，其中之一就是把名家分為“合同異”派和“離堅白”派，前者以惠施為代表，后者以公孫龍為代表。馮友蘭運用西方邏輯學方法，對“歷物十事”“白馬非馬”，尤其是“指物論”進行深入分析和明晰的解釋。馮友蘭把法家界定為“法術(shù)之士”，是國君的“顧問”，他們把法術(shù)理論化，形成了法家的思想。馮友蘭把法家分為三派，重法的商鞅、重術(shù)的申不害、重勢的慎到，而韓非則集其大成，提出了法、術(shù)、勢三位一體的政治哲學思想。馮友蘭還對韓非的認識論、人性論、歷史觀、法治觀等做了系統(tǒng)闡釋。

3.后秦哲學

《史》和《簡史》對漢代以后的中國哲學也做了多維度的解讀，提出了一些具有原創(chuàng)性的精彩論斷。

馮友蘭在《史》中認為“自王充以后，至南北朝時，道家之學益盛。道家之學，當時謂為玄學?！盉18明確把玄學規(guī)定為道家之學。在《簡史》中，馮友蘭提出了“新道家”（Neo-Taoism）的概念，指的是魏晉玄學。認為玄學的“玄”來自道家，因此，玄學是道家的繼續(xù)。《簡史》還把“新道家”分為兩派：一是主理派，以向秀、郭象等為代表，主張“辯名析理”;一是主情派，以阮籍、嵇康等為代表，崇尚“風流”?！帮L流”二字和romanticism或romantic意義相當，具有自由自在的意味，來自道家。“風流”純粹是審美的，不是肉感的。馮友蘭在運用Neo-Confucianism這個英文概念指稱宋明道學的同時也運用“新道家”（Neo-Taoism）這個概念指稱魏晉玄學，對于揭示整個中國哲學主流精神的發(fā)展具有深刻的認知意義。

馮友蘭堅持用“宋明道學”而不是“宋明理學”指稱宋明時期的學說，因為用“宋明理學”容易讓人誤認為是單指“程朱理學”，而“宋明道學”則可以涵蓋“程朱理學”和“陸王心學”，在邏輯上似更周延。馮友蘭把“宋明道學”稱作“新儒家”或“新儒學”，是儒學發(fā)展史上的一個嶄新階段?！八蚊鞯缹W”奠基于唐代的韓愈和李翱，在理論上，李翱比韓愈貢獻要大?！八蚊鞯缹W”的真正確立是二程，程顥拉開了“心學”的序幕，程頤創(chuàng)立了“理學”，而周敦頤、邵雍、張載等都是道學中的杰出人物。“理學”至朱熹而大成，“心學”經(jīng)陸九淵至王陽明而大成?！靶氯寮摇钡摹靶隆北憩F(xiàn)在理論的開放性上：一方面汲取了佛學形式化、抽象化的特長，同時與禪宗思想有很多連接;另一方面汲取了道教的思想資料用以建構(gòu)新儒家的宇宙發(fā)生論，如周敦頤、邵雍等即是如此。在《簡史》中，馮友蘭概括說：“新儒家是儒家、佛家、道家（通過禪宗）、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來，這樣的綜合代表著發(fā)展，因此是好事，不是壞事?！盉19在《史》和《簡史》中，馮友蘭還對宋明道學家的思想學說做了深度解讀，涉及許多哲學問題。如朱陸、朱王之爭，馮友蘭認為他們的分歧不是在小問題上，而是哲學理念上的差異。朱熹認為心與理為二，心中雖有理（朱熹稱之為性）但不等于理，因此可以說“性即理”，而不能說“心即理”，因為除了“道心”之外還有“人心”，“道心”即性即理，而“人心”即人欲，善惡參半，不可謂之“理”或“性”或“心”。而陸九淵、王陽明則認為，“心”是人類內(nèi)在的價值源頭，是純善的，因此“心”即“理”，“心外無物”“心外無事”“心外無理”。換句話說，按照程朱哲學的系統(tǒng)，只能講“性”即“理”，而不能講“心”即“理”;按照陸王哲學的系統(tǒng)，只能講“心”即“理”，無心即無理。這就指出了程朱理學和陸王心學的根本分歧點，即對“心”的不同理解以及衍生出的心理之辯、格物明心之辯、知行之辯等;如對朱子哲學特征的概括，認為“朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的?！盉20這不僅點出了朱子哲學的特色，實際上也點出了整個中國傳統(tǒng)哲學的一個特色，中國哲學在內(nèi)核上是倫理的，而非知識論的，反映了中國傳統(tǒng)哲學以善為主、以真為輔，善真結(jié)合、倫理學與認識論統(tǒng)一的精神。如理氣關(guān)系，《簡史》深化了《史》中的認識，認為“若問先有理，還是先有氣，這個問題實際上沒有意義。然而，說氣有始，不過是事實的謬誤;說理有始，則是邏輯的謬誤。”B21認為朱熹的理先氣后沒有實際的意義，但有邏輯的意義。再如等差之愛的問題，馮友蘭認同儒家包括王陽明的觀點，認為“道理自有厚薄”，待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之，差等之愛是天然合情合理的，在惻隱之心的自然發(fā)展中，其所及自有先后、厚薄的不同，這是良知上自然的條理。除此之外，馮友蘭還對隋唐佛學、清代義理之學等多有論述，限于篇幅，不再贅述。

四、幾許困惑：中國哲學史何去何從

由馮友蘭“二史”的書寫自然引申出當下和未來中國哲學史書寫的一些困惑：中國哲學史學科是否有存在的必要，如何看待“以中釋中”，以及如何評價“以西釋中”。

自中國哲學的合法性遭到質(zhì)疑以來，學界亦出現(xiàn)了一些消解中國哲學史學科的聲音。如用思想史、觀念史、經(jīng)學史等取代哲學史，認為這更符合中國學術(shù)思想的本來面目。這些觀點持之有故，言之成理，但也難免讓人產(chǎn)生一些困惑。按照他們的邏輯推論，以胡適、馮友蘭、張岱年等為代表的哲學家和哲學史家所創(chuàng)立的中國哲學史學科毫無意義，中華人民共和國成立以后一批中國哲學史家所書寫的中國哲學史也是徒勞一場。我們對于這種觀點顯然不能完全認同。首先，中國哲學史學科的創(chuàng)立是歷史的必然。一直以來，各民族都以自己為全人類的中心，中國亦不例外。事實上，中國在明代之前在各方面一種領(lǐng)先于世界各國，然而，1840年之后，中國在列強強大的軍事力量面前不得不面對自己的落伍。中國近代學習西方雖然經(jīng)歷了如梁啟超所說經(jīng)過了器物、制度、文化等層面的逐漸深入，但始終面臨的是現(xiàn)代性的生成問題。中國在農(nóng)業(yè)文明方面格外發(fā)達，但在工業(yè)文明的沖擊下卻不堪一擊。因此，走出中世紀，走向現(xiàn)代化，是中國社會和歷史的必然選擇。與之相伴，中國學術(shù)脫離經(jīng)學時代，走向現(xiàn)代學術(shù)也是歷史的必然。20世紀初期，隨著作為學術(shù)建制的哲學學科的出現(xiàn)，中國哲學史學科應(yīng)運而生。這是中國歷史和學術(shù)發(fā)展的必然選擇，其歷史的合理性不言而喻。無視這種轉(zhuǎn)型的必然性，顯然是對歷史的不尊重。其次，百余年來中國哲學史學科的發(fā)展，雖然幾經(jīng)挫折，毀譽參半，但有一點是需要承認的，以胡適、馮友蘭、張岱年等為代表的哲學家和哲學史家所創(chuàng)立的中國哲學史學科不僅具有歷史合理性，也同樣具有現(xiàn)實合理性。因為中國古代哲學如馮友蘭所說有“實質(zhì)的系統(tǒng)”，以自己的民族特色與其他民族一起成為世界哲學不可分割的重要組成部分，更何況，20世紀20年代之后，中國出現(xiàn)了一批具有世界意義的哲學家，如熊十力、馮友蘭、金岳霖、毛澤東等，他們運用古今中外的哲學資源，結(jié)合時代精神和自己的生存感受，對中國傳統(tǒng)哲學進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，建構(gòu)了各具特色的哲學體系，為中國哲學史學科增加了新的研究對象。所以，我們的結(jié)論擬或是期盼，中國哲學史學科不僅不會輕易消解，而且具有蓬勃的生命力。

以往的中國哲學史往往是用西方哲學的語言和框架書寫的，其對中國哲學主體性的忽略不言而喻，所以，現(xiàn)在不少學者傾向于用中國固有的語言、概念、風格、體裁等書寫中國哲學史，亦即“以中釋中”，中國哲學史學科創(chuàng)立時期鐘泰的《中國哲學史》即是如此。這種觀點的合理性在于看到了“以西釋中”的缺失，提出了另一種中國哲學史書寫的思路。這種現(xiàn)象令人想起了“否定之否定”的法則，肯定、否定、否定之否定，任何事物或思想的發(fā)展都似乎呈現(xiàn)出這種進路，如果說中國學術(shù)史上的經(jīng)學時代是肯定階段的話，走出經(jīng)學時代而進入現(xiàn)代學術(shù)應(yīng)該是否定階段，當今的回歸經(jīng)學可能被認為是否定之否定階段。這里就出現(xiàn)了兩個問題：一是現(xiàn)代學術(shù)該終結(jié)了嗎？顯然不是，現(xiàn)代學術(shù)還有向縱深發(fā)展的空間;二即便是回歸經(jīng)學，這種經(jīng)學必定是經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展而能融入現(xiàn)代社會的經(jīng)學，經(jīng)學中包含有現(xiàn)代需求的元素，但期待經(jīng)學（即便是融入了科學和民主的某些因子）引領(lǐng)中國人的現(xiàn)代生活并開創(chuàng)美好的未來，無疑是天方夜譚。中國哲學史學科的創(chuàng)立是走出經(jīng)學時代的重要標志之一，雖然在百余年的發(fā)展過程中暴露出一些教條化或機械化的偏向，但這不足以構(gòu)成重回經(jīng)學的理由。我們熟悉雅斯貝爾斯的文化軸心說，了解方東美的文化復古說，也理解梁漱溟的天才文化說，重回古代未必不是解決現(xiàn)代文化危機的出路之一，但要認識到古代文化未必盡善盡美，未必能解決現(xiàn)代人的所有問題，我們需要向回看，但不能停留于此，重要的是，在借鑒古人智慧的同時也要超越他們，依據(jù)科學技術(shù)以及現(xiàn)代智慧開創(chuàng)新的生活場景。因此，“以中釋中”更多的是勾起美好的回憶，無法指引中國哲學史學科未來的發(fā)展道路。我們雖然欣賞用中國的語言敘述中國哲學的故事，但要適度，我們沒必要也不可能靠經(jīng)學討生活，也不可能回到以經(jīng)解經(jīng)的舊巢，中國哲學史學科的未來發(fā)展，當然離不開經(jīng)學，但一定要超越經(jīng)學，尋求新的哲學范式引領(lǐng)中國哲學史學科的進一步發(fā)展。

“以西釋中”是一個老話題了，如前所述，多數(shù)中國哲學史學科創(chuàng)立時期的哲學史家都肯定了其合理性、必要性、必然性等。從今天的視域來看，“以西釋中”有其偏頗，以一種異質(zhì)的范式規(guī)劃另一種哲學精神，容易游離于中國哲學的本來面目之外。早在20世紀50年代中后期，不少大陸學者就談到過這個問題，如汪毅指出，“他們以為只有西方傳統(tǒng)形成的哲學才算是哲學，而不知道每個偉大民族的哲學都有它自己的表現(xiàn)形式”B22，完全以西方哲學為標準，容易忽視其他民族的哲學特色。周輔成也持同樣的觀點，他指出有人把西洋哲學史上的規(guī)律套上去，自以為發(fā)現(xiàn)了規(guī)律，其實這是消滅了某一大問題上的特有律?！耙晕麽屩小钡倪@種偏頗不可謂不明顯，然而，正像有學者所指出的那樣，我們現(xiàn)在離開西方哲學的語言還能談?wù)軐W和中國哲學嗎？不可能，因為西方哲學的語言、框架、精神就像當年的佛學一樣，已經(jīng)變成了中國思想或中國哲學的重要內(nèi)容，我們不可能拋棄這些逐步內(nèi)在化的東西談?wù)撝袊軐W。依據(jù)解釋學的原則，任何文本離開解釋都是沒有意義的，但解釋的過程又是無始無終的。從某種意義上說，正是因為我們有了現(xiàn)代視域，文本才有了現(xiàn)代意義。西方哲學不論是過去還是現(xiàn)代，都給我們提供了新的視域，用這種視域回思中國傳統(tǒng)思想，我們會發(fā)現(xiàn)過去不曾發(fā)現(xiàn)的東西，同時也賦予文本新的意義，所以，“以西釋中”盡管有缺失，但依然具有生命力。

馮友蘭在他的《中國現(xiàn)代哲學史》中，表達了“海闊天空我自飛”的意愿，這應(yīng)該成為當代中國哲學史書寫的不二法門。盡管“以中釋中”“以西釋中”都各具特色，但又不可能完美，所以我們沒有必要求全責備，我們盡可以揮灑自己的筆墨，描繪出多彩的中國哲學史畫面。可喜的是，近年來有不少的中國哲學史書寫都在探尋自己的道路，搭建自己的框架，相信會在中國哲學史領(lǐng)域有新的斬獲。

① 馮友蘭：《中國哲學史·新序》，北京：中華書局，1961年，第1頁。

② 鐘泰：《中國哲學史》，北京：東方出版社，2008年，《凡例》第1-2頁。

③ 范壽康：《中國哲學史通論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第1頁。

④ ⑧ ⑨ ⑩ B13 B15 B18 B20 馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年，第1、261、927、749-750、16、5、602、927頁。

⑤ 姜義華主編：《胡適學術(shù)文集·中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1991年，第28頁。

⑥ 姜義華主編：《胡適學術(shù)文集·中國哲學史》下冊，第767頁。

⑦ 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第17-18頁。

B11 金岳霖：《審查報告二》，見馮友蘭：《中國哲學史》，第7頁。

B12 馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第185-186頁。

B14 B19 B21 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第21、367、344頁。

B16 勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第2頁。

B17 柴文華：《論馮友蘭的中國哲學觀》，《河南師范大學學報》2005年第1期。

B22 汪毅：《一個問題，一點意見》，哲學研究編輯部：《中國哲學史問題討論專輯》，北京：科學出版社，1957年，第54頁。

（責任編輯：顏 沖）