“大音希聲”

楊雪晴 張強

“博物學”與文學的關聯古已有之，且歷久彌新。在中國古典文學中，無論是《詩經》中對于動物、植物的書寫，抑或是范成大在《四時田園雜興》組詩中所呈現的田園風物、陸游在“山西村”的所見所聞，莫不與地域性的特色事物緊密相關。及至當下，從“博物”的視角闡釋文學文本中諸種“物”的內蘊和意義，仍然是一個兼具文學意義與社會學意義的研究角度。

回歸到中國傳統文化語境中，不難發現“物”的概念十分葳蕤豐富。根據中國古代相關典籍資料的記載：“博物”一詞最早出現在《左傳·昭公元年》：“晉侯聞子產之言，曰：博物君子也。重賄之”。[1]《左傳》中“博物”的意思顯然是指知識淵博。與此同時，《說文解字》中釋“博”為“大通也”，釋“物”為“萬物也”，[2]二字相連用意指“通曉眾物，見多識廣”。從這個角度看，顯然代指萬物的“博物”與“名物”概念更加契合，即“有客體可指，關涉古代自然與社會生活各個領域的事物。”[3]換言之，在中國傳統文化語境里，廣義上的博物是各類“物象”的集合，而關于“物”的認知則更多地來源于個體的生活及經驗的傳承。

作為一名“行走在異質文化”之間的作家，阿來的企圖心就潛藏在他闡釋世間萬物的文本之中，他要為文學發聲。但這種聲音并非是極度熱烈的，而是“潤物無聲”的，是有歷史來路的，是將生命蘊含的原始力量與情感的輸出高度融合的。阿來曾在一次演講中說過：“佛經上有一句話大意是說聲音去到天上就成了大聲音，大聲音是為了讓更多的眾生聽見，要讓自己的聲音變成這樣一種大聲音，除了有效的借鑒，更重要的始終是自己通過人生體驗獲得的歷史感與命運感，讓滾燙的血液與真實的情感潛行在字里行間。”[4]可以說，阿來關注世間萬物的寫作是以敏銳的眼光和開闊的文化視野去打破扭曲化的想象。因此，阿來在作品中一直踐行著這樣的標準，即透過對世間萬物的觀照，不僅展現出作家兼顧“大局”的生態思想和審美意義上的獨特韻味，還具備以“在地”的寫作身份談論邊地文化的應有之義。

一、人與自然的和諧共生

站在觀照“萬物”的宏闊的視野上看，文學作品雖圍繞“以人為本”的中心去建構發生，卻不應只是為人類發聲。當下全球生態環境惡化，人類生存狀態也收到了來自自然的警示，如果只是居于“人類中心主義”的一隅，還妄圖想要“獨善其身”是萬萬不能的。正如生態文化研究學者魯樞元的觀點，文學除了是“人學”以外，更應當是“人與自然的關系學”，也同樣是“人類的生態學”。在阿來的作品中我們總是會看到在人物出場的同時，還伴隨著花草樹木等自然之物的出現，面對相同的世界，不僅能看到人的身影，還能看到自然的景觀。

而對于生態自然的思考，也并非是近幾年環境惡化才得到人們的注意，其中的歷史淵源可追溯至中國古代的許多哲學生態思想。論及古代關于自然的思考尤以道家最甚，老子《道德經》開篇就講：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[5]老子闡述天、地、人之間的關系，最終的落腳點是自然，提醒我們最終的遵循仍是自然之“道”。道與萬物相關：“道生之，德畜之，物行之，勢成之。”[6]老子將自然作為最高價值，萬物賴“道”而生長，“道”輔助其成。同樣，莊子在老子的基礎上又提出：“以道觀之，物無貴賤”的思想，“天地與我并生，而萬物與我為一。”[7]也是在說天地萬物與人是平等共存的，自然與人理應和諧共生。道家對待自然的思想既是對美好生活、萬物和諧共生的向往，又是對人類以自我意識為轉移破壞自然行為的深刻反思和批評。這些思想在文學作品中也不斷延伸和發展，但其內核卻始終存在于華夏民族的文化根基之中。遵循道家關注生態自然的思想，平等、敬畏以及對破壞自然的批判都在阿來筆下表現得淋漓盡致。阿來試圖想真正回歸到傳統意義上道家關于“萬物平等自化”的自然主義哲學思想中去。

阿來小說中的一切生物都葆有生命最本真和最單純的狀態，它們遵守著大自然的規律，在平等的狀態中實現循環往復的發展，周而復始。自然界的花草樹木、山河湖海的不同種類、不同形態都平等地存在于同一空間內，就連動物也是如此，他們不是家畜和生禽，而是具備獨立意識的存在。在小說營造的空間內，人和動物是一體的并且始終站在一起。《空山》中獵人格桑旺堆多次與熊交手，勝負成為常有之事，“那頭熊是他多年的敵手。這樣的敵手，是一個獵手終生的宿命。”[8]熊和人并沒有被劃分為人類和動物，沒有高低貴賤之分，熊是值得人尊重的對手，而能夠死于自己的獵物之手，也是獵人得以善終的方式之一。獵人將與他一生的宿敵同歸于盡，作為一件充滿至高榮譽的事情，在很多少數民族的作品中都有對這一觀念的體現，在歌頌贊美自然的狀態時，并不是孤立靜止的，而是通過與人的溝通和相處，來實現靈魂上的交流。

與此同時，受藏傳佛教和原始苯教的地域文化影響，在藏族人眼中，湖海山林、草木飛禽等萬物都被賦予了神性力量，神圣而又不可侵犯，因此，他們對萬事萬物的態度都是嚴肅而又認真的，同時也是心懷敬畏的。色嫫措中的金野鴨，保護著機村，他們的存在“不是用眼睛，而是用心看見。”只有心存敬畏的人，才能夠看到保護著村莊的神跡。“他們負責讓機村風調雨順，而機村的人，要保證給他們一片寂靜幽深的綠水青山。”[9]對綠水青山的依賴也與人對神靈的敬畏聯系在一起，對自然湖泊、神靈的尊敬和畏懼就體現在這之中。這種敬畏是我們應該與自然保持的距離，一旦逾矩，就會出現失衡的狀態，甚至是帶來難以想象的災難。《天火》里當機村人舉起鋒利的斧子，讓樹木倒下，讓深林消失，保護機村的金野鴨就拍著翅膀飛走了。阿來透過自然之物消失的描寫，隱喻了缺失對自然的敬畏，人們在精神和靈魂上將無所依憑。劉慶在《唇典》的結尾里寫到主人公滿斗踏上了尋找人類丟失的“靈魂樹”之路，“隱喻著人要尋找被極端化的暴力、物質、欲望所拋棄的精神，即一個世紀以來被人類丟棄的靈魂。”[10]這也是在說缺少了敬畏之心的人們丟失的不僅是自然之美，還有靈魂之傷。事實上，人類和世界的距離就體現在我們和自然的交流之中。原始宗教也好、道德觀念也罷，萬事萬物存在的意義就在聯系和相處之中，而心存敬畏正是對這段相處最好的表達。

面對家鄉村莊的自然遭到破壞的場景，阿來將批判的矛頭直指人類由追求物質欲望，過度開采自然資源而導致的生態系統失衡的狀況。“山珍三部”里的蘑菇、蟲草、柏樹就是被追逐利益的人肆意挖掘、買賣、砍伐。善良的阿媽斯炯維護了一輩子的蘑菇被商業時代以利益為主導的人過度采摘，斯炯最終也沒能守護住“蘑菇圈”;桑吉挖的蟲草輾轉于各個貪腐官員之手，成為他們利益的敲門磚;岷江柏更是受現代旅游業的影響，被封死了樹根，再不能呼吸，甚至在現實利益的驅動之下，樹木被用挖掘機和電鉆鋸斷。《達瑟與達戈》中伐木工人為了得到猴子的皮毛和骨肉，竟然殘忍地用炸藥炸傷猴子。為了達到人類可恥的目的，暴露出了人性的“惡”，面對如此這般，阿來借助于對諸多物種在世間“被扭曲”的生長存在狀態的書寫，給予“人類中心主義”為價值標準的強烈批判。小說《機村史詩》六部曲，最早是以《空山》命名的，是阿來在面對 “山已空”的鄉村破碎現實狀況的深深憂慮和嘆息。

二、“風景”審美的精神引領

風景的存在，標志著人與世界之間的相互溝通和聯系是永恒不斷的。在文學文本的建構過程中，風景亦是創作主體思想外化出來的產物。而以風景為依托的自然審美中心意義就在追求和強調一種“有效介入”，“自然審美的發生包含著從感性認知、無利害觀賞到內在感知的一個整體性過程，并有效建構出人的主體性。”[11]風景作為一種獨特的文學內容，作為批評和解讀文本的路徑可以從兩個方向出發。其一就是直接將風景作為自然本身，視為審美對象，即從形象視覺上可直觀感受的自然風貌，“如畫”風景既表明了人類對自然的重新“發現”，也凸顯了“人的覺醒”。隱藏在風景背后的概念符號也被抽象出來，這也包含著風景在文化意識形態上的表現。約翰·巴瑞爾提到的“風景暗面”就是在探討社會政治的影響之下，風景并非單純風景，在風景之下還隱匿著無法直接表達的社會現實狀況。透過風景之象實則要表現或者說要反映文本真正的主旨意義，這一點在創作當中是相對較為普遍的。

阿來的“博物”書寫的特別之處在于，他使“物”成為審美對象，自然之物、生命存在之物和代表地方性“知識”的物都是他筆下重點要表現的主體，更是風景的表達。雖然敘述主體和客體之間的情感溝通還需通過文本深層閱讀才能實現，但已經向接受者的審美觀感和價值取向相融合的趨勢發展。獨具地方特色的景物成為小說中特有的“風景”。恰如“風景”一詞在《辭海》里的釋義：“一定地域內由山水、花草、樹木、建筑物以及某些自然現象，如雨、雪形成的可供人觀賞的景象。”[12]現代意義上的“風景”，理應還包括人文景觀等內容。藏地特有的自然人文風景，都屬于阿來博物書寫的內容范疇。不同種類的“物”呈現不同程度的審美效果。從這個角度上看，阿來作品里對風景的描摹也算作是風景審美的理論實踐。

而作為審美對象的自然并非與欣賞者相對立，不能跳出文本的風景單獨談敘事，也不能脫離風景觀察人物的動態，從風景審美的美學原則出發使得我們重新認識和回歸自然，以此來抵御刻板的模式化以及工具性的理性化侵蝕。從文學接受者的角度看，藏區風景的地域性色彩首先造成了接受者“陌生化”的體驗，雪域高原的植物、生物、礦產、器物，對藏區如此廣博之物的書寫，不僅使讀者簡短地停留在認識和了解之上，還使其感受到事物的真實存在。阿來以更直觀更有沖擊力的表達讓讀者更深入地認識這片土地的神奇力量，也可以說是將審美的過程無限延長，余味不斷。

與此同時，根植于自然之中的文化內核，也要通過風景這一重要元素闡釋出來。在阿來筆下的風景，既有寫實的一面，又有風景背后象征的意義。《天火》里的大火既是對人類欲望的批判，又是對集體無意識的政治抨擊。不僅是時代對于自身的中傷，還有蒙昧的人跟隨集體進行的無意識的選擇，森林大火所帶來的傷害是雙重的。“山林的大火可以撲滅，人不去滅，天也要來滅，可人心里的火呢？”[13]最不能熄滅的是人心中的欲望之火、權力之火，是人性中隱藏的自私之火，而這恰恰是隱含“風景”的象征之意。

然而，結合當代文學作品來看，不乏對“風景”的描寫。當代社會寫作多呈現出對心景的描摹而很少關注于風景的嬗變，如何將風景、心景，歷史與現實相結合，這是一個重要的問題。結合中國現當代文學的自身來看待風景審美的意義，還要提到陳平原先生，他在探討中國小說的敘事模式轉變時曾提出：“‘新小說中不乏主人公游歷之作，每遇名山勝水，多點到即止，不作鋪敘。除可能有藝術修養的限制外，更主要的是作家突出人、事的政治層面含義的創作意圖，決定了景物描寫在小說中無足輕重，因而被自覺的遺忘。”[14]從新文學的傳統來看，風景描寫與政治表達十分貼近，即便是文本中有關于風景的表達，也大多是要為作品的主題圍繞著政治發展方向而存在的，少有單獨就風景展開談的。阿來做的就是補充了當代作家作品里關于風景描摹這方面的缺憾，他使風景由扁平化走向立體化，由單一的方向變為多向的放射狀。從博物的角度分析，阿來作品中提到的“物”，其中既有對抽象“風景暗面”和“風景”深層象征的探求，同時也兼具對藏地審美意義的追尋。

三、文學藏地的返璞歸真

近年來，受全球化浪潮的影響，具有民族性特色的文學作品逐漸呈現出減弱的趨勢。全球“一體化”進程不斷推進，當代文學也由鄉村向城市轉進，越來越受關注的不再是固有的地域鄉土經驗，城市化進程下的城市文學走上歷史舞臺，邊地少數民族的作品確有存在，然而卻少有經典之作獲得關注。作為“民族志”和“地方志”書寫的代表，阿來在作品中呈現的“博物”書寫不僅具有敘事、審美的價值，還有文化闡釋學的意義。從《塵埃落定》到《空山》《格薩爾王》《瞻對》，再到“山珍三部”，阿來試圖將藏區文化以文學的方式呈現給大家，將立足本土的帶有文化特質的“民族性”升華成為具有深切情感和情懷的“民族志”，以文學的表述和文化上的認同來彰顯阿來的獨特民族地域色彩，并且試圖豐富當代文學史的可能性。

文化人類學家吉爾茲從田野經驗出發，提出面對復雜的文化關系，“既不以局外人自況，又不自視為當地人，而是勉力搜求和析驗當地的語言、想象、社會制度、人的行為等這類有象征意味的形式，從中把握一個社會中人們如何在他們自己人之間表現自己，以及他們如何向外人表現自己。”[15]在復雜的文化關系面前，文學家同社會學家一樣，肩負著極為重要的責任。創作者應該以觀察者的角度，搜尋文化上的特征，保持適當的距離，記錄具備獨特風貌的民族文化和地域特色，并通過文學的筆觸揭示文化深層的內蘊。正所謂“入乎其內再出其外”，作家應該始終堅持“接地”“在場”“相對客觀”的寫作。阿來的成長經歷和文化身份為其書寫家鄉奠定了一定基礎。在此之上，他游走于藏區邊地的山脈之間，不斷探索和發現，形成地域書寫的新形式，正如阿來所說：“文學真正的價值一定是立足于本土的書寫。”[16]阿來筆下的“物的集合”在某種程度上說就是作為文化符號的代表，用以還原和記錄這片曾被賦予神秘感的土地的真實樣貌。立足本土的意義在于從腳下出發，又不僅是駐足于此，在前進中意識到自己是由哪里來，又將往何處去，這才是追尋、探求，也是挖掘民族文化的意義。

不得不說的是，在不斷還原和重塑文化意義的同時，難免會造成和產生一些超越真實樣貌的理解，受主體的限制也受客體接受的影響。藏族文化中特有的意象及行為被錯誤的理解，究其根本是以一種遠離的“賦魅”的方式去闡釋神秘。轉山、敬神、轉經筒、祭鬼神、尊重自然、信奉宗教，這些所謂的“地方性知識”既具有民族性，同時又是“超越民族”的。阿來從不認為他可以作為藏族文化的代言人，他不過是想要讓這個被賦予神秘、奇絕，甚至包含著許多縹緲想象的世界呈現出真實的樣子。阿來的“超越”就體現在他的作品獨具民族地域的韻味，并且最終通向人類普遍情感的統一之上。阿來曾坦言：“在當今世界的文化格局下，尤其是在消費趨向上，這個世界上的后發展地區——比如我自己的文字所一直表達的青藏高原，會自然被那些自以為取得了中心位置的文化中人用來在這片原始地域中，去尋找一種自己生活中所稀缺的特質。”[17]人們認識的西藏，了解的高原，似乎總是帶有先入為主的“概念”色彩，在想象中寄予了太多不切實際的希望。而阿來筆下真實的高原并非如此，這也是和其他書寫西藏的作家的不同之處，比如扎西達娃、馬原等，他們擅長運用西方理論敘事的模式為藏族披上神秘面紗以此來構建想象中的西藏。馬原的《岡底斯誘惑》開創了先鋒敘事的先河，更加注重的是一種“先鋒試驗性”，其關注點在于敘事形式上的創新。馬原在小說中講述的三個故事，各自獨立，互不關聯，突然發生又戛然而止。馬原基于讀者對于地域差異的不了解而產生的新鮮感和好奇，來達到他在“敘事模式”上的突破的目的，不斷地賦予藏地神秘感。可以說，馬原的創作目的與書寫地域民族特性并傳揚民族文化之中的“本土”觀是不同的，這使得人們在真正走進西藏之前，先設定了西藏是要用神秘、奇崛、純凈而遙遠來形容的。而阿來卻說：“我的寫作不是為了渲染這片高原如何神秘，渲染這個高原上的民族生活得如何超然世外，而是為了祛除魅惑，告訴這個世界，這個族群的人們也是人類大家庭中的一員。他們最最需要的，就是作為人，而不是神的臣仆去生活。”[18]阿來“博物”書寫的意義在于告訴這個世界，藏區到底是什么樣子，四季、氣候如何變化？花草樹木、山川河流如何存在？文化宗教怎樣影響藏族人民的生產生活？在不斷賦予其民族文化意義的同時，因為有了關于花草樹木、動物、礦物，甚至是宗教儀式書寫記錄，透過現象看見本質化的“普世”意義才是阿來最有價值的地方。因此，與其說阿來的“博物”寫作是民族地域性的代表，毋寧說是更貼近真實民族的“祛魅”過程，使文學真正貼近生活，反映生活，讓文學能夠緊貼大地，返璞歸真。

【作者簡介】

楊雪晴：渤海大學中國現當代文學專業碩士生。

張 強：渤海大學文學院講師。

注釋：

[1]（晉）杜預：《春秋左傳注疏》，影印文淵閣四庫全書本，卷四十一。

[2]（漢）許慎：《說文解字》，上海古籍出版社，2007年版，第105、54頁。

[3]王強：《中國古代名物學初論》，《揚州大學學報》2004年第6期。

[4][17][18]阿來：《人是出發點 也是目的地》，陜西師范大學出版社，2019年版，第123頁，第163頁，第123頁。

[5][6]（春秋）老子：《道德經》，萬卷出版公司，2016年版，第105頁，第212頁。

[7]（戰國）莊子：《莊子》，北京商務印書館，2018年版，第283、33頁。

[8][9][13]阿來：《天火》，浙江文藝出版社2018年版，第93頁，第103頁，第92頁。

[10]王達敏：《廢墟上的靈魂——論阿來小說〈云中記〉兼及劉慶小說〈唇典〉》，《揚子江評論》2019年第6期。

[11]黃繼剛：《思想的形狀，風景敘事的美學話語和文化轉譯》，《南京社會科學》2019年第9期。

[12]夏征農、陳至立主編：《辭海》第6版，上海辭書出版社，2010年版，第263頁。

[14]陳平原：《中國小說敘事模式的轉變》，北京大學出版社，2010年版，第107頁。

[15]〔美〕克利福德·吉爾茲：《地方性知識：闡釋人類學論文集》，中央編譯出版社，2004年版，第75頁。

[16]阿來：《邊疆地帶的書寫意義》，《四川日報》2014年6月27日。

（責任編輯 任 艷）