西夏文獻中通假的類型和起因*

孫穎新

（中國社會科學院 世界宗教研究所，北京 100732）

12世紀下半葉，一批西夏僧官秉承皇帝旨意，對前朝所譯佛經進行系統校訂。這次校訂重新音譯了舊本的咒語，同時校改了少量字詞[1]。此前西田龍雄曾經指出，有個別校改的例子表現為西夏字音的對應[2]（279），但其中的緣故尚不清楚。現在我們知道，相當多的此類現象緣于“語音通假”[3][4]，也就是說，在應該寫某個本字的時候，書寫者寫成了讀音相同或相近的另一個字。通假在上古的漢文獻里比較常見，經過一批清代學者的考據，其中涉及的音轉規律已經明朗，不過這種通假畢竟局限在單一的語言內部，不及西夏文獻里的復雜。除去已知的單一語言內部的通假，本文試圖從西夏文獻里尋求更多的通假例證，以展示漢字系文字由不同語言轉換而引發的特殊情況。

一、西夏語內部的通假

20 世紀初，在黑水城遺址出土的一些西夏文佛經兼有初譯和校譯兩種本子①除明確題記的本子外，初譯本和校譯本還可以借助形式來區分，前者多為梵夾裝或卷軸裝的普通抄本，后者多為經折裝的精抄本。，通過對讀可以清楚地看到后者對前者的改動。在多數情況下，校譯本是把初譯本里的通假字改成了本字，而且通假字和本字的聲韻完全相同。例如：

①本文的西夏韻攝劃分及平上聲諸韻的對應依照西田龍雄的研究，參看《西夏語韻図『五音切韻』の研究》，第124~126頁。

前兩年，在北京的文物市場上出現過一部題為《擇要常傳同訓雜字》的西夏文刻本，摘錄匯編了《大寶積經》等西夏佛經里常見的通假字②Andrew West 對該書的內容做了介紹，參看Preliminary Analysis of a Newly-discovered Tangut Linguistic Text 。孫穎新在《〈擇要常傳同訓雜字〉——中國歷史上最早的通假字書》一文中對該書的性質進行了判定。[9][10]，其中反映的“臨韻旁轉”現象很多，其復雜程度遠遠超過了構詞法涉及的語音轉換③事實上，雖然同是反映了語音對應規則，但西夏構詞法和假借的本質完全不同，前者是“求異”，后者是“求同”，因此其間才會產生這樣多的差別。。這或許說明西夏韻書就像中原的《廣韻》那樣，雖然看上去分韻如“支”“脂”“之”般苛細，但人們實際口語中的音位并沒有那樣復雜多樣，相鄰韻的字在詩歌中作為韻腳可以通押[11]，在言語流中自然也無須分辨。

二、漢語引發的通假

以上所談通假現象都發生在西夏語內部，現在需要詳細研究那部保存在民間收藏者手中的《擇要常傳同訓雜字》，從中整理出詳盡的音韻規則。需要注意一個新情況，即西夏佛經里的有些通假完全是由漢語引起的，與西夏語毫無關系。例如：

迄今所見由漢語引發的通假例子并不算多，但我們感到其間的語音規則已經超出了學界此前已有的認識。就當時的漢語西北方言而言，全濁聲母清化、入聲韻尾失落和鼻音韻尾m>n 的演化自然可以成為共識，但例（8）所表現的“陰陽對轉”則有些不合常規。根據西夏語和漢語的對音資料，“心”字所在的侵韻只與真、蒸等陽聲韻相通，其對音西夏字都集中在《文海》第16韻，而這些字絕對不用來對譯漢語的陰聲韻字[15]（14），說明漢語的這幾個韻仍然帶有鼻韻尾，只不過合并成了一個，也許是-n，也許是-?，也許是學界普遍采用的鼻化。現在的問題是，假如西夏譯者口中的侵韻帶有某種鼻韻尾，就不大可能用“習”假借作“心”。應該是西夏譯者說一種“黨項式漢語”[16]，即漢語西北方言的民族變體——一部分漢字的讀音在少數民族語的音系格局影響下出現了改變。

所有的黨項本語詞都是開音節，讀出鼻音韻尾對黨項人來說是困難的。即使他們中有些人兼通漢語，在講漢語時也會不自覺地把陽聲字的尾音去掉，至多讓主元音產生一些細微的變化。只有那些對漢語有深入理解的黨項知識分子才能體會到鼻韻尾，并且為音譯漢語的陽聲專門設計了一批西夏字，例如《文海》第15、16 兩韻的字就是模仿漢語臻攝設計的[17]（45~46）。我們是不是可以設想，當初西夏譯者掌握的是沒有鼻韻尾的“黨項式漢語”，把漢語陽聲韻的鼻韻尾全部去掉了，這導致把“心”*s ?n讀成了*s ?，進一步導致把“心”譯成了“習”*s ?。

三、西夏文通假的起因

一個值得注意的現象是，這些通假例子大多只出現在佛教譯著里，迄今為止在非佛教的譯著里僅發現一例[18]，這使我們相信，通假的出現與佛教作品和非佛教作品的不同翻譯方式有關。

從古人的讀書方式類推，可以知道非佛教作品的翻譯往往是譯者的個人行為，即譯者左手持原本，右手在另紙上寫下譯文。由于是從字面到字面，其間沒有語音作為中介，所以不易出現通假。與此相反，佛經的翻譯是集體行為，過程中主要依賴語言的交流，由此形成了通假的必要條件。唐代是佛經翻譯的鼎盛時期，佛經譯場組織細密、分工明確，參與譯經的人員除了“主譯”之外，還有“證義”“綴文”“筆受”等多位助手。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六記載：

（貞觀十九年）三月己巳，法師自洛陽還至長安，即居弘福寺，將事翻譯。乃條疏所須證義、綴文、筆受、書手等數，以申留守司空梁國公玄齡。玄齡遣所司具狀發使定州啟奏，令旨依所須供給，務使周備。

夏六月戊戌，證義大德諳解大小乘經、論為時輩所推者一十二人至，即京弘福寺沙門靈潤、沙門文備，羅漢寺沙門慧貴，實際寺沙門明琰，寶昌寺沙門法祥，靜法寺沙門普賢，法海寺沙門神昉，廓州法講寺沙門道深，汴州演覺寺沙門玄忠，蒲州普救寺沙門神泰，綿州振向寺沙門敬明，益州多寶寺沙門道因等。又有綴文大德九人至，即京師普光寺沙門棲玄、弘福寺沙門明、會昌寺沙門辯機、終南山豐德寺沙門道宣、簡州福聚寺沙門靜邁、蒲州普救寺沙門行友、棲巖寺沙門道卓、豳州昭仁寺沙門慧立、洛州天宮寺沙門玄則等。又有字學大德一人至，即京大總持寺沙門玄應。又有證梵語、梵文大德一人至，即京大興善寺沙門玄謨。自余筆受、書手，所司供料等并至。

丁卯，法師方操貝葉，開演梵文。[6]（T50，253~254）

今朕位居九五，密事紛繁，如臨深淵，如履薄冰。焚膏繼晷，想柔遠能邇之規；廢寢忘餐，觀國泰民安之事。盡己所能，治道纖毫畢至；順應于物，佛力遍覆要津。是以見此經玄妙功德，雖發誠信大愿，而舊譯經文或悖于圣情，或昧于語義，亦未譯經解、注疏，故開譯場，延請番漢法師、國師、禪師、譯主，再合舊經，新譯疏義，與漢本細細校讎，刊印傳行，以求萬世長存。[19]（149~150）

西夏譯場的圖景見中國國家圖書館藏元刊本《現在賢劫千佛名經》卷首，至于其描述的時代，或以為惠宗秉常時[20]，或以為崇宗乾順時[21]，總之是西夏佛經的初譯期。由此可以知道，西夏始終遵照唐代以來的譯場制度，其基本工作程序是：先由一人持漢語經文誦讀，主譯將聽到的漢語口譯成西夏語，再由筆受記錄下來。很明顯，正是其間兩次脫離文字的語音表達，造成最終譯文里的通假迭出。具體講，筆受聽到主譯說的西夏語可能產生誤會，這導致西夏語內部通假的出現，而主譯聽到原本誦讀者說的漢語也可能產生誤會，這導致漢語內部通假的出現。

在個別情況下，西夏的佛經翻譯由經師獨立完成。最著名的作品是12世紀下半葉的《傅大士頌金剛經》譯本，由西夏國師鮮卑寶源獨自署名翻譯[22]（215~216）。這是從文本到文本的轉換，其間沒有經過誦讀和記錄的環節，所以通篇經文沒有出現通假字。

四、夏漢“雙重通假”

對于西夏人來說，文獻中即使有再多的通假字，用西夏語音朗讀出來也并不影響對文義的理解，可是對今人來說，這些通假字則會造成閱讀文獻的障礙。本文的討論表明，用古音通假的原理來揭示西夏文獻中的疑難字義，不失為一種卓有成效的訓詁方法。我們在解讀西夏文獻時一定要注意文字的通假關系，既包括西夏字音引發的通假，也包括漢字音引發的通假，這樣才能撥除字形的迷障，正確考釋詞義。