翻譯之維

蔣童

無論在中國，還是在西方，翻譯都是譯者對文本進行語言改寫的行為。這一表面的背后，是更為深層的思想轉渡、文化移植。面對紛繁復雜的翻譯行為，該如何從宏觀上來把握、理解它所呈現出的多個維度呢？

翻譯呈現的第一個維度是實踐維度。縱觀中西方兩千多年的翻譯史，都是先有翻譯實踐活動，通常是口譯在先，筆譯隨后。例如：中國古代實行的朝貢體制，上起商周下至明清，促成與少數民族或外族進行外交活動，都少不了口譯官的功勞;而相傳在古代非洲的亞歷山大港，曾于公元前二八五年至前二四九年集結了七十二位猶太學者譯出《七十士本圣經》，這一連接歐亞非三大洲的事件，開西方翻譯之先河。到目前為止，中西方的譯作不可勝數，都是翻譯實踐的產物。隨著翻譯實踐發展到一定階段，會催生出有關翻譯的討論，多集中在如何處理詞、句、段、篇的翻譯技巧、技能，皆為如何譯的問題。

翻譯實踐之維存在三層境界，若引入馬斯洛的需要層次理論與其互參，則更有助于對實踐之維的理解。第一層是翻譯的技巧技能之境，掌握了一定技能技巧的譯者，可以之糊口，滿足自己的安全、生理需要;第二層是翻譯視野之境，達到此境的譯者，可以憑借翻譯過上小康生活，滿足自己的社會與尊重需要;第三層是翻譯人生之境，也是最高的境界，它會給譯者帶來頓悟與人生境界的滿足與提升，從而實現自我價值。達到此境的以往譯家，在中國有鳩摩羅什、玄奘、嚴復、林紓、朱生豪、傅雷、楊憲益，等等。

翻譯的第二個維度是其語言學維度。“二戰”后，眾多人文社科領域，如語言學、文學、文化、歷史、哲學、宗教的學者，都開始對翻譯感興趣并關注翻譯問題。語言學翻譯理論著作大量涌現，例如：一九五三年費道羅夫出版了《翻譯理論概要》，一九五五年便在國內出了漢譯版;一九六三年，喬治·穆南出版了《翻譯的理論問題》;一九六五年，卡特福德出版《翻譯的語言學理論》;一九六四年與一九六九年，奈達分別出版了《走向翻譯科學》與《翻譯理論與實踐》兩種語言學研究翻譯的力作。以上著作從語言學角度展開對翻譯的研究，旨在超越翻譯的實踐之維，力圖系統地在理論層面探討翻譯的基本問題。當然，二十世紀七十年代后至今，語言學翻譯理論的發展態勢一直良好，理論家輩出，成果累累。

不同的語言學翻譯理論家站在不同的立場上對翻譯的基本問題展開深入的討論，以下歸納的便是這一維度所認可的翻譯基本問題，包括翻譯的本質、過程、對象、主體、影響因素、基本矛盾、功能、譯評、精神與使命等。不少學者認為，只有廓清這些基本問題，才能深入地理解、把握翻譯活動。例如，奈達認為：“翻譯就是在譯入語中再現與原語的信息最切近的自然對等物，首先是就意義而言，其次是就文體而言。”這一定義顯然較之前的翻譯定義更為精準，也加深了對翻譯本質的認識。

翻譯的第三個維度是其文學文化維度。從古至今，世界各國之間的文學文化名著的互譯、互相借鑒、互通有無，豐富了全人類的文學文化成果。《圣經》雖是宗教典籍，但譯成各種歐洲語言的《圣經》版本，不僅推動了民族語言的形成，甚至還更新了民族文學的樣式，而且還形成了以其為中心的基督教文化。我國從漢代至宋末的佛經翻譯，在對漢語產生重大影響的同時，也成為中國文化固有的底色。明清之際傳教士的科技翻譯、晚清以降的文學社科翻譯，更將中國推上近現代化的道路。

學者們在文學文化翻譯實踐的基礎上，還進行了理論探索。希利斯·米勒認為翻譯問題是比較文學的中心問題。勒菲弗爾認為翻譯應該被作為一種文化策略來研究，是決定世界文化發展方向的重要影響力量。蘇珊·巴斯奈特認為比較文學學科已經式微，將會被翻譯研究所替代，其發展一定要與翻譯研究結合才有出路。而樂黛云認為比較文學的翻譯學科面對的是差異極大的語言與文化體系，文學翻譯難度大大增加，關于翻譯的研究將成為比較文學最熱門的話題。

翻譯的第四個維度是哲學維度。喬治·斯坦納認為“理解即翻譯”（Understanding is translation），這一認識將翻譯哲學化了，為翻譯成為許多學科，尤其是哲學的研究對象奠定了重要基礎。德里達認為：“哲學起源于翻譯，起源于可譯性，因此，翻譯失敗的地方，就是哲學失敗的地方。”他認為法文題目“Des Tours de Babel”就無法翻譯，因為“Des”可以指“some”，也可以指“of the”“from the”“about the”;“Tours”可以指“towers”（塔），也可以指“twists”（手法）、“tricks”（竅門）、“turns”（轉折）、“tropes”（諭說）;“Des”與“Tours”連讀，又與“detour”同音，乃“迂回”之意。面對這一現象，譯者只能譯出原文題目的部分意義，他不可能在譯語中找到一個詞，同時把這些“復義”都表達出來。這樣，翻譯的失敗與不可能，就成了復制原文意義的不可能。翻譯要獲得新生，必須在一種新的軀體與文化中打開文本的嶄新歷史。這樣，翻譯哲學作品的翻譯家或哲學家所要做的工作，就是在理解的基礎上，用什么樣的“言”，傳達什么樣的“意”。就此，許淵沖模仿《道德經》第一章，給出了一個明知“翻譯不可為而又必須為之”的精妙答案：譯可譯，非常譯。忘其形，得其意。得意，理解之始;忘形，表達之母。故應得意，以求其同;故可忘形，以存其異。兩者同出，異名同理。得意忘形，求同存異：翻譯之道。

翻譯的第五個維度是宗教維度。上述《巴別塔》的故事中，人欲修建上抵天堂的塔，遭到上帝的懲罰：變亂人的語言。于是，塔因人不能溝通而終未建成，人于是分散各地。德里達認為這一宗教故事是神話起源的神話、隱喻的隱喻、敘事的敘事、翻譯的翻譯。巴別塔成為引發翻譯需求的事件，是探討翻譯理論的導火線。本雅明把在巴別塔之前，神與人能夠溝通理解的語言稱為“純語言”，它如同一個完整的“花瓶”，而把之后各地所使用的不同語言比喻為這個花瓶的“碎片”。翻譯家的工作在于溝通不同的語言，猶如黏結破碎的花瓶，每粘成一片，就離修復花瓶進了一步，也就朝神的懷抱走近一步。正是在這個意義上，德國宗教學家羅森茨維格認為：“每一次翻譯都是彌賽亞的拯救行動，使救贖越來越近。”由此不難看出，在西方，翻譯是通神與救贖的途徑。明乎此，就不難理解二0一一年奈達去世后，他的妻子向世界發布消息說道：“我鐘愛的丈夫十分鐘前逝去了。謝謝各位的悼念，他是圣人，上帝與他同在。”這是因為，奈達生前最重要的一項工作就是翻譯《圣經》。

中國的佛經翻譯，無論是來華的還是本土的僧人，如安世高、支謙、法護、道安、慧遠、鳩摩羅什、真諦、彥琮、玄奘、義凈、善無畏、金剛智、不空等，與西方一樣，非“大德之士”而不可為。這些有名字的譯家，連同更多沒有名字的譯者，通過翻譯，讓異域的佛教在中華文化中生根結果。沒有能力翻譯佛經，退而求其次，抄錄佛經也能行善積德，成為超度的法門。《大品般若》中的《心經》僅兩百六十字，乃修佛人必讀，更是修習書法必須臨摹的法帖。王羲之、歐陽詢、趙孟、董其昌、傅山、于右任、弘一法師、趙樸初、啟功等都曾臨摹。難怪余光中說：“譯者日與偉大的心靈為伍，見賢思齊，當其意會筆到，每能超凡入圣，成為神之巫師，天才之代言人。”在當今早已不是宗教引領一切的時代，翻譯依然神圣。這一神圣性就體現在翻譯所起到的溝通作用，它溝通了人類的語言、思想與感情。這樣，我們便可理解韋努蒂“translationchanges everything”（翻譯改變一切）的翻譯觀了。