《管子》四篇學派歸屬及其對老莊哲學之承變新探

摘要：關于《管子》中的《心術上》《心術下》《白心》《內業》四篇的作者及學派歸屬問題，自郭沫若先生提出它們是宋钘、尹文之作以來，學界展開過較為廣泛的討論，近年來以《管子》四篇為黃老學派或稷下道家之作的觀點成為主流。《管子》四篇中的“精氣論”基于老莊“氣”論;“白心”說、“心以藏心”說、“以心為舍”說、“以心為君”說基于莊子“心”論;而“靜因之道”的理論內涵則生發于老莊“道”論。總體來看，《管子》四篇繼承與發展了老莊哲學體系，是先秦道家發展史上的重要一環，在先秦思想史上占有重要地位。

關鍵詞：《管子》四篇;稷下道家;精氣論;白心;道

中圖分類號：B226.1 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2021）06-0063-10

關于《管子》中的《心術上》《心術下》《白心》《內業》四篇的作者及學派歸屬問題，學界有過廣泛的探討。20世紀40年代，劉節先生將《白心》篇名與《莊子·天下》篇中描述宋钘、尹文學派的“白心”混而為一，提出宋钘一派兼有孔墨之長、調和孔墨學說的觀點①。差不多在同一時期，郭沫若先生在《十批判書》中將《管子》四篇歸為宋钘、尹文之作，隨后其《宋钘、尹文遺著考》又將《莊子·天下》篇中的“白心”與《管子》書中的《白心》篇名對舉，認為“‘白心是這一學派的術語”②，《白心》篇的內容也大抵是不累、不飾、不茍不忮的主張，并指出：“初期的道家可能有一種合理的動態，便是站在黃老的立場以調和儒墨。”③ 這就是中國思想史上具有承接作用的“調和派”之論。而今細加考察，我們卻發現，《管子》四篇所繼承發展的應是老莊哲學體系④，是先秦道家發展史上的重要一環。

一、《管子》四篇的學派歸屬諸說評析

繼劉節、郭沫若先生提出《管子》四篇為宋尹所作之后，《管子》四篇的學派劃分問題曾引發了學界熱烈討論，大致有以下幾種意見：

（一）“宋钘、尹文著作”說

在劉節、郭沫若先生之后，侯外廬、杜國庠、余敦康、金德健、林之達、董英哲、孫開泰、李學勤等諸位前輩學者都受郭沫若之說影響，也認為《管子》四篇為宋尹之作⑤。劉節、郭沫若先生立論的基礎，在于將《白心》篇名與《莊子·天下》篇中的“白心”作為宋尹學派的術語。然而，作為《管子》中篇名的“白心”與《天下》篇描述宋钘、尹文的“白心”，意義根本就不相同。《白心》篇的“白心”，指的是心“去辯與巧”，回歸“淑然自清”的本然狀態;而《天下》篇宋尹學派的“白心”則為“表白其心”，宣穎釋之為“暴白其志之無他”⑥。宋尹學派具有強烈的表白內心的愿望，《莊子·天下》篇說其“作為華山冠以自表”，“周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也”，都是在說明這一點。劉節、郭沫若先生以字面偶合為據將《管子》四篇歸為宋钘、尹文的遺著，是站不住腳的。這種區別正如羅根澤先生所說，“清靜無為之旨，全性葆真之妙，以靜制動之方，純為道家之主張，與‘圖傲救世之宋钘尹文，宗旨全殊”⑦。

（二）“田駢、慎到派著作”說

蒙文通先生認為《心術上》篇“靜因之道”有取于慎到“冷汰于物，以為道理”的思想⑧，《心術》《內業》等篇是慎到、田駢的學說⑨;裘錫圭先生認為《心術上》和《白心》兩篇“出于稷下學士中的慎到、田駢一派之手”⑩;朱伯崑先生對比了《慎子》和《莊子·天下》篇中慎到一派的觀點，斷定《心術》等四篇是慎到一派的著作。然而，關于田駢、慎到的學說，《莊子·天下》篇說其“齊萬物以為首”，這與《心術上》篇“貴賤有等，親疏之體”的思想有抵牾;《天下》篇說其“去知去己”，《管子》四篇雖然有類似的“去智與故”，卻是反對出于私心的成見、出于私欲的巧智，與慎到一派反對知識不同;《天下》篇又言其“笑天下之尚賢”，這與《管子》四篇中頻頻出現“圣人”“君子”之說也不合。由于蒙文通、裘錫圭、朱伯崑諸學者后來逐漸都放棄了這一觀點，這里也不再贅述。

（三）“管仲學派著作”說

張岱年先生認為《管子》四篇“是戰國時期齊國管仲學派的著作”;胡家聰先生受張說影響，認為《心術》上下等四篇“確系道家之作”，“其作者歸屬于管子學派”，但又說《白心》篇作者“應屬道家黃老學派”。余敦康先生《論管仲學派》一文曾對“管仲學派”詳加考察，他認為劉向編定之前的《管子》舊本應是管仲學派的著作，并以賈誼與司馬遷之說為依據劃分今本《管子》中管仲學派著作與其他稷下之說。藉此標準，余先生所劃分的基本是講政治、經濟、軍事的文章，而其間大部分有陰陽、道家、儒家傾向的著作則被排除在外。然而吳光先生認為“管仲學派”的提法恐難成立，“因為管仲既未講學授徒，也無著作傳世，《管子》書也非一個學派的著作，所以算不上有個‘管仲學派”。吳光先生之說是有道理的。

（四）“稷下黃老學派著作”說

明確提出《管子》四篇為稷下黃老派著作觀點的學者有蒙文通、朱伯崑、馮友蘭、李存山、王博、陳鼓應、楊儒賓等。《漢書·藝文志》著錄有關黃老思想的書籍僅在道家中就有《黃帝四經》《黃帝銘》《黃帝君臣》《雜黃帝》《力牧》五種，可惜均已失傳。上世紀70年代從馬王堆漢墓出土的帛書《老子》乙本卷前抄寫有《經法》《十大經》《稱》《道原》四篇古佚書，唐蘭先生考訂后，認為它們便是見于著錄而已失傳的《黃帝四經》。盡管有些學者對此觀點持有疑義，但基本上都認定《經法》等篇主要闡述黃老思想，這讓我們得以窺見黃老思想的原貌。值得注意的是，此四篇佚書與《管子》四篇頗有可相互印證之處，如《經法·道法》中有“道生法”，《心術上》中有“法出乎權，權出乎道”;《十大經·成法》中有“一之解，察于天地，一之理，施于四海”，《心術下》中有“是故圣人一言解之，上察于天，下察于地”，《內業》中有“一言之解，上察于天，下極于地”。這樣的相似、相關的語句有十幾處之多。因此，我們應當承認《經法》等四篇與《管子》四篇之間是有一定關系的。至于二者之間是什么關系，很多前輩學者如許抗生、李學勤、王博、陳鼓應 等都認為《管子》四篇的作者受到《經法》等篇影響，并引用了其中的文句。

（五）“稷下道家之作”說

羅根澤先生將《心術》上下及《白心》篇歸為戰國中期以后道家之言，“以思想系統而論，必在老莊之后”;祝瑞開先生將這四篇分為兩派，“《心術》上派和下派都是先秦道家分化出來的重要的哲學流派”;徐立軍先生指出對《心術》等篇學派歸屬的分歧，主要是由于對道家判別標準的理解不一致，而《管子》四篇中表示“精氣”的“道”符合“先天地生”、為宇宙萬物本體的標準，因而屬于道家著作。此外，吳光、裘錫圭、陳鼓應、曹峰等學者也都以“稷下道家”來指稱此四篇的作者。然司馬談《論六家要旨》評論道家為“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，《漢書·藝文志》亦說道家“知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”，由此可知西漢時期的道家思想“不是后人所熟悉的老莊一派的思想，而是一種以道、法為主，兼包陰陽、儒、墨等家思想的龐雜體系”，這個體系就是黃老思想。黃老思想在當時甚為流行，宋钘、彭蒙、尹文、田駢、慎到、環淵、接子等一大批學者都受其影響。

近年來，以《管子》四篇為黃老學派或稷下道家之作的觀點逐漸成為主流。實際上，“黃老學派是老學思想發展到戰國與百家融合而產生的一個新的分支，與道家有著血緣的關系”。至于存在主張稷下黃老學派與主張稷下道家說之別，只是反映了諸前輩學者在承認《管子》四篇與黃老思想不可割裂的關系的基礎上，對道家的判別標準問題有不同的見解。郭沫若先生以是否以“道”為宇宙萬物的本體來判別道家，謝祥皓先生提出相同見解，認為分析判別某人、某學派是否為“道家”，“必須緊緊抓住它是否以虛無之‘道為宇宙本體這一最根本的特征”。是否以“道”為宇宙萬物的本體，這一特征是道家最本質的特征。而《管子》四篇以“道”為萬物創生的源頭，“萬物以生，萬物以成”（《內業》），在對“道”具體的描述上也與老、莊道論一脈相承。總之，《管子》四篇雖然思想駁雜，顯現出受到黃老思想影響的痕跡，但其主體思想仍屬于道家。

《管子》四篇滲透著儒、道、法、黃老各個學派的思想，從其綜合的成分來看，其成書不會太早。它既受到《老子》的影響，也受到了《莊子》的影響。據王叔岷先生考證，《管子》四篇與《莊子》在語句上的近似之處有20條之多。尤其是相對較晚出的《莊子》外雜篇，與《管子》四篇關系更為緊密。在《莊子》與《管子》四篇的關系問題上，筆者贊成李存山先生的觀點：“《管子》四篇凡與《莊子》內篇相合者，當全是取之于《莊子》;凡與《莊子》外、雜篇相合者，可能互有相襲，但外、雜篇中有作于《莊子》稍后者，亦有的作于《管子》四篇之前。” 而從《管子》四篇與《荀子》的關系來看，正如蒙文通先生所言：“其所汲汲以論者，曰心、曰意、曰知、曰物、曰止、曰定、曰靜、曰虛，皆《解蔽》所常論，殆作者與荀氏時相先后。” 綜合來看，《管子》四篇成書于戰國中后期，大概在《莊子》內篇之后、荀子之前。

二、《管子》四篇“氣論”對老莊“氣論”之承變

《老子》首先將“氣”與宇宙本原聯系在一起。李存山先生認為：“老子第一次提出了萬物由‘氣化生而成的思想，這在中國哲學史上的革命意義是不容低估的。中國哲學中‘天地一氣、‘天人一氣的思想由此奠定。” 《莊子》提出了“通天下一氣”的思想，以“氣”為天地之間最本原的物質，道家氣論思想由此真正得以建構起來。《管子》四篇氣論在老莊氣論思想的基礎上形成了新的理論體系——“精氣論”。

在宇宙本原問題上，《管子》四篇氣論明顯受到了老莊氣論思想的影響。《老子》提出“天地之間，其猶槖龠。虛而不屈，動而俞出”（第五章），“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（第四十二章），意思是萬物皆由陰陽二氣交融混合而成，整個天地之間猶如一個大的風箱，充滿著氣體。《管子·內業》篇則明確將“氣”定義為宇宙的本原：

凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神;藏于胸中，謂之圣人。是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵;淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德;不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得。

“氣”流轉于天地之間，浩渺難尋，既是構成萬物的本原，又可以生成鬼神，充滿于人的形體。這個“氣”統攝了春秋以來的“氣”的概念，既指天地自然之氣，也指生命精神之氣。這個“氣”，既是《莊子》的“通天下一氣”（《知北游》），也是《老子》所說的“道生一”（第四十二章）的“一”，有作為生命起源構生天地萬物的作用。如劉智妙所說，“從《道德經》的‘道生一，到《莊子》的‘通天下一氣，‘氣與形上之‘道聯結，參與了道生萬物的過程”。在道家理論系統中，“氣”連結起物質世界與作為宇宙本體幽深玄遠、難以具象的“道”，是“道”創化天地萬物理論的進一步闡發。

從內容來看，《管子》四篇氣論似乎更偏重于對“生命之氣”的探討。《管子》四篇“氣”字凡24見，多與身體、心靈的描述有關，還出現了“善氣”“惡氣”“血氣”“寬氣”“靈氣”“心氣”等概念。受老莊氣論的影響，《管子》四篇不僅認為人體是由氣構成的，指出“氣者，身之充也”（《心術下》），“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”（《內業》），而且進一步提出了“精氣”論：“精也者，氣之精者也。”（《內業》）這個“精氣”是經過一番修養而形成的“氣”，是“氣”達到最好狀態的一種形式。“一氣能變曰精”“極變者，所以應物也”“極變而不煩”（《心術下》），這就是說“精氣”作為一種最高級的“氣”，可以從容與物變化而自身無所改變。道家要求以內在精神的專一來洞悉萬事萬物每時每刻的具體情狀，以做出最佳的判斷與裁決。構成人體的氣如果達到了這種狀態，人可以心境平和、精力充沛，做起事情來萬事合度，“精存自生，其外安榮”（《內業》）。《管子》四篇中還提供了“精氣”的修養工夫，要想使“精氣”留駐，就必須排除雜念，心思寧靜，重視修養德行，所以說“敬除其舍，精將自來”，“精想思之，寧念治之;嚴容畏敬，精將至定”（《內業》）。

《管子》四篇中還提到了“摶氣”說。高亨先生認為“摶”是結聚之意，《老子》所說的“專氣”就是《內業》篇的“摶氣”：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？（《老子·第十章》）

摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近。（《內業》）

表面看來，《老子》既講“一”又講“專”，《管子》四篇講“一”又講“摶”，后者應該是因襲前者而來。然而我們仔細分析就會發現，《老子》的“一”，說的是精神與肉體合一，“專氣”是為了使“氣”達到了嬰兒般柔軟的極致，最終達到無知無為的狀態。《內業》篇中的“一”指的是“心意專一”，“摶”是“聚斂精氣”，“心意專一”與“聚斂精氣”均為精神專一以洞察事物的方法，如果“精氣”聚斂，則可以“無卜筮而知吉兇”“勿求諸人而得之己”，自然知道事物的變化規律，到達能使萬物皆為我所用的自得之境。這樣看來，《管子》四篇的“摶氣”說與《老子》的“專氣”理論，一個重“思”，一個貴“無”，形成了兩種不同的養氣工夫。

自郭沫若先生提出“氣”與“道”同體異名的觀點以來，學界逐漸產生了“氣道合一”論。學者往往因下面二句而將“氣”“道”混而為一：“氣者，身之充也”（《心術下》），“夫道者，所以充形也”（《內業》）。然而筆者認為“氣”不是“道”。從字面上看，這兩句極易混淆，但結合原文，就知道它們說的并不是一回事：

氣者，身之充也。行者，正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。（《心術下》）

夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心。（《內業》）

“氣”作為填充身體的物質，如果不美那么真心就難以留處，就像（君主）如果行為不端正人民就不會心悅誠服一樣。這里就牽涉到“氣”分美惡的問題。《內業》認為，充滿于人之形體的“氣”是有好有惡的，“善氣迎人，親于弟兄;惡氣迎人，害于戎兵”。而無論是宇宙間終極性的“道”還是作為事物一般運行規律的“道”，都是沒有好惡之分的。“道”永遠只有積極的正向的意義，“道”不會一直留駐于人形體之中，它走了不會返回，來了也不會停留，除了一種情況，即“心靜氣理，道乃可止”。也就是說作為真理的“道”的留駐是有條件的，只有“心”能執靜、“氣”能理順，“道”才會停留。很明顯，“氣”作為道家觀念中構成人體的一種“極其細微的流動性的物質”，其與“道”是不能等同的。正如田探所言：“‘氣與‘道雖然皆能‘充形，但‘氣是質料，‘道是理則，二者仍然是存在者與存在之理的關系，又豈能等同？”

在“道”“氣”關系上，《管子》四篇仍然繼承了老莊理論傳統，認為“氣”是產生于“道”的。《老子》中有“道生一”之說，《莊子》以“道”為“氣母”，《管子》四篇中雖然沒有明確的表述，但從其行文中推測，“道”應該是比“氣”更根本的存在。《內業》篇有“心靜氣理，道乃可止”，這說明“氣”與“心”是同一層級的，“氣”作為構成身體的元素具有物質性的形而下的意義，而“道”是更高層級的，是不具有物質實體的形而上的客觀存在。田探以《內業》篇“氣道乃生”來解釋《管子》四篇中的道氣關系，認為“道”是“氣”“道化”的過程，這一觀點值得商榷。學界多從戴望之說，釋此處之“道”為“通”，筆者也贊同這種觀點。“氣道乃生”說明了“氣”作為生命起源的終極意義，這正符合《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成邏輯，這不是什么“道、氣二元論”，作為宇宙本原的仍然是那個具有獨一性的終極意義上的“道”，而“氣”作為“道”創化宇宙萬物的一個物質化過程，使形而上的“道”能夠降落到客觀物質存在，從而實現“道”創生萬物的意義。

三、《管子》四篇“心論”對莊子“心齋”說之承變

《老子》中雖然沒有詳細論“心”，但已有“虛其心，實其腹”（第三章）之說。《莊子》中的“心齋”，指摒除雜念、讓心靈回歸虛靜純一的狀態，避免耳目官能對于外物的執著，滌除內心的遮蔽，以至虛之心境體悟道之內涵。這正是《管子》四篇心論的“白心”精神所在。《管子》四篇中的“白心”說、“心以藏心”說、以心為“舍”的理論都可以在莊子關于“心”的學說中找到根據。《莊子》哲學理論中的“虛無之心”與《管子》所倡導的“白心之術”一樣，都強調以心之虛無待物體道;《人間世》篇的“虛室生白”和《天地》篇的“機心存于胸中，則純白不備”，更是與“白心”有字面上的相似和關聯。《管子》四篇“白心”之說可能由此發源而來。

我們首先來看《莊子·人間世》的“心齋”：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

這段話首先說“無聽之以耳而聽之以心”，“心止于符”，說明了“心”只能停留于外在感知的局限性。因此要“聽之以氣”，這是因為“氣”是虛無的、沒有成見的，最接近于“道”的層級。曹峰先生認為這段話雖然沒有明說，但實際上將心分為兩層，“一個是個體的、肉體的、有限的、低級的心，一個是經過齋戒活動，已經具有氣的特征，使道得以停留，如鬼神般神通廣大、無所不能的、高級的心”。如果是這樣，那么《管子》四篇“心以藏心”說的源頭便可以追溯到這里了。

我們再來看《內業》的“心以藏心”說：

我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必亂，亂乃死。

此處原文已經講得非常清楚了：“彼心之心”，也就是“心之中的那個心”，它形成意念然后傳達，傳達之后使用，使用之后起到治理的作用，如果不去治理，那么必將亂而身死。這樣來看，這兩個“心”，一個是思維的心，具有思想性，在整個身體中居于統治地位;另一個是器官的心，它的感知功能雖然具有超出一般感官的全面性，但仍屬于感官，處于被統治的地位。

“心齋”所提供的內心修養工夫的關鍵，就是“虛”。“氣”是“虛”的，“唯道集虛”，“虛”又是心齋。“虛”一字，連結了“氣”“道”“心”三個最重要的理論范疇。在《管子》四篇中，處處可見對這種思想的衍生和發展。《心術上》所謂“唯圣人得虛道”“虛者，萬物之始也”，簡直就是對《人間世》“唯道集虛”的解釋和說明。而《心術上》所謂“虛者無藏也”“虛其欲，神將入舍”，也是對“心齋”的另一種詮釋。

從內心修養的工夫來看，《管子》四篇繼承了《老子》“得道”學說而推衍為內心修養說。《老子》中“致虛極守靜篤”的思想，在《管子》四篇中衍化為效仿天地之道的內心修養觀，如“天之道虛，地之道靜”（《心術上》）;《老子》“靜為躁君”的思想，在《管子》四篇中也有對應，如“動則失位，靜乃自得”（《心術上》），“靜則得之，躁則失之”（《內業》）等等。“‘靜作為一種修持內心的方法，可以定心，摒除個人主觀之臆斷，避免先入為主的預設立場。” 但“靜”作為道家心境修養的重要概念，只是《心術上》篇中內心修養的一個階段：

世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣。

靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰：不潔則神不處。

這說明“靜”作為內心修養的一個階段，并沒有達到終極的目的。在修治內心的過程中，要經歷“去欲”“宣”“靜”“精”“獨立”“明”這幾個步驟，最終到達“神”，因此“神”才是修治內心最終極的狀態，所以說“神者至貴也”。那么，什么是“神”呢？《內業》篇有“一物能化謂之神”，結合下文“化不易氣”“惟執一之君子能為此乎”，這句話的意思應該是說，物類流轉變化而影響不到自身“氣”的運轉，只有掌握道之精髓的“君子”可以做到這樣。“摶氣如神，萬物備存”（《內業》），結聚精氣達到了“神”的境界，世間萬物自然了然于心。“神”這個字，在《管子》四篇中已經成為一個完整獨立的哲學范疇，指整個精神、心智都達到了至高的境界，心靈超然灑脫。

其實，以“神”論“心”的說法在《莊子·天地》中也有體現：“機心存于胸中，則純白不備;純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。”就是說只有內心純白無瑕才能心神安定，心神安定又是人能載道的一個必要條件。《心術上》中“神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉”，簡直就是《天地》篇“純白不備，則神生不定”說法的翻版。這樣看來，《管子》四篇中“神”的概念其實也是來源于《莊子》的。

“神”在《莊子》內篇中多以單字形式出現，一指精神、心智，如“臣以神遇而不以目視”（《養生主》）;二是從其作為原始宗教神靈的原義發展而來，指一種超常的神異的狀態，如“至人神矣”（《齊物論》），總體看來尚未上升到一個單獨的理論范疇的高度。到了《莊子》外雜篇，復合詞“精神”和“神明”得到了多次使用，“神”的意義得到了發展。“神明”一詞作為具有特殊意義的詞匯，“已經過某種點鐵成金的創造性轉化，遂能成為重要的哲學概念”。《天下》篇中有“神何由降？明何由出？”清儒林云銘釋曰：“神者，明之藏;明者，神之發。言道術之極也。” 大概“神”是心智所能達到的超然神化之極，自其向外觀照萬物則為“明”，這個“神”已經與《管子》四篇中的“神”十分接近。《內業》篇也說“神明之極，照乎知萬物”，這個“神明”指的就是“神”照知萬物的作用，與《莊子》中“神明”的用法如出一轍。

不僅如此，《管子》四篇以“心”為“舍”的觀念也可以在《莊子·人間世》中找到蹤跡：“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！”另外，《莊子·知北游》中還有“神將來舍”，這與《管子》四篇有“神將入舍”（《心術上》）在字面上幾無區別。可以說，《管子》四篇以“心”為“精舍”，“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍”（《內業》）;為“智之舍”，“心也者，智之舍也”（《心術上》）;為“道”停留的地方，“凡道無所，善心安處”（《內業》），這些大概都是從《莊子》“心齋”之說發源而來的。

《管子》四篇的哲學思想是以“心”論為核心的，從其篇名《心術上》《心術下》《白心》《內業》就可以看出來。其中“心術”“內業”指的是修養內心的方法，而這個方法就是“白心”，即“潔白其心”，去除內心的雜念與欲望。《心術上》篇是這樣解釋“心術”一詞的：無為而制竅者也。首先強調了“無為”，“無為”就是心回歸最本原的狀態;“制竅”則是處于君位的“心”對“九竅”的管理功能。在道家理論系統中，特別重視對感官物欲的淡化以及對內心主宰性的強調，在這一點上《管子》四篇與老莊思想是一脈相承的。《老子》中說“圣人為腹不為目，故去彼取此”（第十二章），《莊子》倡導“目無所見，耳無所聞，心無所知”（《在宥》）的狀態，而《管子》四篇則明確提出了不應以外物擾亂感官、以感官擾亂內心的觀點，“無以物亂官，毋以官亂心”（《心術下》），“不以物亂官，不以官亂心”（《內業》）。《管子》四篇還吸收了莊子《齊物論》以心為“真君”的說法，明確提出了“心之在體，君之位也”的觀點，認為“心”在身體中居君位，與“九竅”是君臣、上下的關系。

“心術”一詞是《管子》四篇的核心術語，這個詞在其他典籍如《墨子》《性自命出》《荀子》《禮記》《淮南子》中也多有出現。日本學者池田知久曾經有過詳細的總結。“心術”一詞除了出現在《管子》四篇之外，還出現在《管子·七法》篇，“實也、誠也、厚也、施也、度也、恕也，謂之心術”。但這個“心術”與《管子》四篇的節欲之術不同，更傾向于內圣外王的權修之術。其實，“心術”一詞在《管子》四篇中，除了涉及修養工夫方面的意義，還有群治方面的意義。《老子》言“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），已經將“道”引入現實人生。“《管子》四篇在這方面的思路仍然追隨《老子》由修己而安天下的邏輯，也就是說，對圣王而言，其自身修養的最終目標之一無疑便是治國。” “治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣。”（《內業》）“治心在于中”的最終目的是使天下得到治理。《心術上》篇“不奪能”“人主者立于陰，陰者靜”“靜則能制動矣”，還為人主提供了具體的治術。正如陳鼓應先生所說，“心術，實乃主術”，《心術上》論述的是外王之道。道家思想中由治身推及治理國家及天下的思路是一以貫之的，“不先定其神（形），而曰‘我有以治天下，何由哉”？

四、《管子》四篇“道論”對老莊“道論”之承變

在老莊道論體系中，“道”是創生宇宙天地萬物的源頭，先于天地而存在：

有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。（《老子》第二十五章）

夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（《莊子·大宗師》）

《管子》四篇雖仍然追隨《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章）的宇宙生成邏輯，認為“道”是生成萬物的源頭，但仔細看來，其“道”與天地的關系似乎發生了變化：

道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。（《心術上》）

有的學者認為，在《管子》四篇中，“道”由《老子》中“天下母”（帛書作“天地母”）、《莊子》中“生天生地”的地位降落到“天地之間”，失去創化天地功能的“道”不再是宇宙萬物的唯一本體了，《管子》四篇也不再屬于道家。事實上，《管子》四篇偏重于對人事之道的探討，對作為宇宙本體的“道”討論不多，只有《白心》篇“天或維之，地或載之”一處，將“道”作為維系天、承載地的存在：

天或維之，地或載之。天莫之維則天以墜矣，地莫之載則地以沉矣。夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫。又況于人，人有治之，辟之若夫雷鼓之動也。夫不能自搖者，夫或之。夫或者何？若然者也。視則不見，聽則不聞，灑乎天下滿，不見其塞。（《白心》）

這個“道”既然維系天、承載地，那么肯定不會在天地之間，認為《管子》四篇不屬于道家的論斷自然不攻自破。并且，這段論述非常明確地把《管子》四篇中“道”的意義分為兩層，即維系天地運轉的終極性意義與治理人事的具體性意義。“老子將天道之無為應用于人事，這一思路為《管子》四篇所繼承。” 《管子》四篇更傾向于將道落實到現實人生，因此說“道不遠而難極也”（《心術上》），“何道之近而莫之與能服也”（《白心》），“道”就在我們身邊，缺乏修養就難以達到，這里說的“道”都是指與人事相關聯的具體規律。

與老莊一樣，《管子》四篇也認為“道”是一種沒有實體的客觀存在，“道也者，動不見其形，施不見其德”（《心術上》），“冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生”（《內業》）。道體幽深玄遠，無狀、無象，恍惚不可測，具有超越感官經驗的特性，這正是繼承《老子》“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”（第十四章）的描述而來。“道”沒有實體，卻創生萬物，可以超越宇宙之間一切實體的存在，“知形形之不形乎”（《知北游》），賦予萬物形體的“道”恰恰是沒有實體的，因此說“不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道”（《內業》）。正因為道體難以形容，所以以“虛無”來描述：“虛無無形謂之道”（《心術上》）。

所謂“虛無”，《心術上》篇解釋為“無求之也”，這是在人的修養工夫的層面上來認識“道”， 意指通過內心修養工夫去掉主觀的欲望、情感與成見。《心術上》篇中多次強調“虛”：“虛其欲”“虛者無藏也”“去智與故，言虛素也”“自用則不虛”“君子之處也，若無知，言至虛也”。“虛”即心境的虛空，回歸無知無欲無求的本原狀態，要達到這個狀態，就需要“無為”。什么是“無為”呢？“無為”并非不為，“無為之道，因也”“因也者，舍己而以物為法者也”（《心術上》）。無為就是指去掉自身的主觀故見，因順事物之發展軌跡。

這里就說到了《管子》四篇一個非常重要的概念——“靜因之道”（《心術上》）。《老子》中沒有“因”，但在《莊子》中“因”卻不少出現。《國語·越語下》的范蠡言中談到“因”，馬王堆帛書《老子》乙本卷前的古佚書中也討論“因”，這些都是與《管子》四篇相關性很大的文獻。僅從老莊道家理論系統中，具有哲學意義的“因”在《莊子》內篇已經出現了，《德充符》篇“常因自然而不益生”，這個“因”就是因順的意思，即因順自然變化而不做人為的增益。這就非常接近《管子》“靜因之道”的意義了。關于“靜因之道”的討論，《管子》四篇和《莊子》交匯最明顯的要屬以下幾句：

故曰，夫恬淡寂漠虛無無為……感而后應，迫而后動，不得已而后起。去知與故，循天之理。（《莊子·刻意》）

調而應之，德也;偶而應之，道也。（《莊子·知北游》）

恬愉無為，去智與故。其應也，非所設也。其動也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也。（《心術上》）

《莊子·知北游》中的“偶而應之，道也”與《心術上》篇的“其應物也，若偶之”不僅意思相同，連說法都如出一轍，《莊子》與《管子》四篇之間的親密關系可見一斑。“靜因之道”強調去掉主觀的智巧與故見，摒棄所有的主觀能動性，以內在的虛靜來洞悉事物本來的面貌，一切從客觀事實出發，于客觀事實無所缺補，“若影之象形，響之應聲也”（《心術上》）。“靜因之道”的概念雖然在《莊子》中已經十分明顯了，但沒有被明確化，而《管子》四篇不僅明確提出了這個概念，還對“因”的哲學內涵進行了界定：“因也者，舍己而以物為法者也”（《心術上》），“無為之道，因也”（《心術上》），這就使“因”成為一個獨立的哲學范疇。

“道”創生萬物，“德”畜養萬物，道家理論系統一向重視“道”與“德”的內在關系。《老子》理論是從“道經”與“德經”兩方面展開，第五十一章講“道生之，德畜之”，“是以萬物莫不尊道而貴德”，在《莊子》和《管子》四篇中也有類似的說法：

物得以生，謂之德。（《莊子·天地》）

德者，道之舍，物得以生生。（《心術上》）

二者都發源于《老子》“道生之，德畜之”之說。《管子》四篇中進一步論述道：“以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。”（《心術上》）如何解釋“舍”，學界一直頗有爭議。李存山先生說“舍”是充形的意思，“‘道與‘德的區別是無形之氣與充形之氣的區別;除此之外，‘道之與德無間，即沒有本質的區別”。的確，無形之氣與充形之氣的區別，正是貫通天地的終極之氣和構成人體的具體物質的兩個層面的區別，也是終極之道與可以停留在人體的具體之道的區別。考慮到《管子》四篇以“心”為“舍”的理論，“以無為之謂道，舍之之謂德”，即無為的“道”停留在心中就成了“德”，“舍”應當解釋稱“以……為舍”。“道”與“德”同源，所以言之者不別，“道”強調本原性，“德”強調“道”的功用性，“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”（《心術上》），這就是在用“德”來說明“道”的作用。“‘道具有超越和內在雙重性，所以就超越性來說，‘道就是‘德;就內在性來說，‘德是‘道內在于萬物的作用。”

“戰國中期以后，對于‘道的思考則有強化其人間性的趨向”，這一點在《管子》四篇中體現得十分明顯。與老莊相比，《管子》之“道”更多探討的是社會現實問題。《管子》四篇援法入道，為統治者提出了“事督乎法，法出乎權，權出乎道”（《心術上》）的政治治術，這是創化天地之“道”落實到現實人生的具體體現。這種思想與馬王堆《老子》乙本卷前古佚書“道生法”（《經法》）之說十分接近，體現出受到戰國中后期流行的道法思想影響的痕跡。關于“道”“德”“義”“禮”“法”，《管子》四篇給出了一連串的定義：

虛無無形謂之道。化育萬物謂之德。君臣父子人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮。簡物小未一道，殺戮禁誅謂之法。（《心術上》）

“道”“德”“義”“禮”“法”連舉并論，顯示出《管子》四篇道論注重社會功用的特點。《心術上》篇又有“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也”，“法所以同出”，可見《管子》四篇依然以“道”為社會人生的最高標準，認為“道”經過“宜”與“權”落實到現實人生，產生了“禮”與“法”，而其對“禮”“法”的“道化”，早已超出了老莊道論的理論范圍。

結語

綜上所述，《管子》四篇氣論繼承和發展了老莊氣論，提出了“氣”為宇宙及人體基本構成物質的唯物論，突出了“氣”的地位，并在老莊氣論的基礎上建構了精氣論的義理規模。馮友蘭先生提出，稷下道家“特別用氣來解釋生命和意識的起源以及構成生命和精神的要素”，是學術史上值得注意的事。《管子》四篇的“心”學思想主要基于莊學“心”論，其“白心”說、“心以藏心”說、以心為“舍”說、以心為君的觀點，都可以在《莊子》“心”論思想中找到淵源。在《莊子》“心”論的基礎上，《管子》四篇將一些關鍵性的概念和范疇明確化、哲學化，把“心”論與主術更為緊密地連結在一起。《管子》四篇道論的總體思路沿襲老莊，以“道”為創生萬物與人體的最高規則，保存了“道”的超越性和形上性，在此基礎上使“道”更接近于現實人生，明確提出了“靜因之道”的理論，具有十分重要的意義。

張岱年先生曾說：“《管子》書中的《心術》上下《內業》等篇含有深刻的哲學思想，多年以來確實很少人予以注意，郭老特別表彰了這四篇，應該肯定，這是中國哲學史研究中的一項新成就。郭老的貢獻不在于重新發現了宋尹學派，而在于重新發現了《心術》《內業》等篇的歷史價值。” 將《管子》著作中具有道家思想傾向的幾篇文章單拿出來討論，重新定義其在道家理論系統中的意義和價值，對于我們認識道家的發展以及整個思想史的研究來說，都是有所裨益的。郭沫若先生稱《心術》等篇是一個“失掉的連環扣”。《心術》等篇確實是一個“連環扣”，但不屬宋、尹，而是先秦道家思想系統中的重要一環。羅根澤先生說“莊子以后，劉安以前，道家必在蓬蓬勃勃的發展”，并認為《管子》中的“《心術》上下及《白心》等篇”，與《莊子》外雜篇、《韓非子》的《解老》《喻老》篇，都是研究《莊子》內篇之后道家思想源流的重要材料。

《管子》四篇繼承老莊思想體系，在氣論、心論、道論三個方面均有重要延伸和發展。明乎此，我們可更好地厘清先秦道家思想的發展變化脈絡。

注釋：

① 劉節：《管子中所見之宋钘一派學說》，《古史考存》，人民出版社1958年版，第250頁。

②③ 《郭沫若全集·歷史編》第1卷，人民出版社1982年版，第553、565頁。

④ 本文所引《老子》原文參考自朱謙之《老子校釋》，中華書局1984年版。《莊子》原文參考自郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1985年版。《管子》原文參考自黎翔鳳《管子校注》，中華書局2004年版。

⑤ 侯外廬、趙紀斌、杜國庠：《中國思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第351—359頁。杜國庠：《荀子從宋尹黃老學派接受了什么？》，《杜國庠文集》，人民出版社1962年版，第135頁。余敦康：《論管仲學派》，《中國哲學》第2輯，人民出版社1980年版。金德健：《宋钘、尹文三論》，《四川師院學報》（社會科學版）1981年第2期。林之達：《〈管子·心術篇〉的心理學思想》，《西南師范學院學報》（哲學社會科學版）1982年第3期。董英哲：《宋尹學派之“道”》，《西北大學學報》（哲學社會科學版）1988年第4期。孫開泰：《從〈管子〉研究看郭沫若對新史學的貢獻》，《郭沫若研究》第10輯，文化藝術出版社1992年版，第120頁。李學勤：《〈管子·心術〉等篇的再考察》，《管子學刊》1991年第1期。

⑥ 宣穎：《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第200頁。

⑦ 參見羅根澤：《諸子考索》，人民出版社1958年版，第471、469、283頁。

⑧⑨ 蒙文通：《古學甄微》，《蒙文通文集》第1卷，巴蜀書社1987年版，第79、252、381、77。

⑩ 裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”——兼論〈心術上〉、〈白心〉為慎到田駢學派作品》，《中國哲學》第2輯，生活·讀書·新知三聯書店1980年版，第68—84、70頁。

參見《朱伯崑論著》，沈陽出版社1998年版，第419、437頁。

張岱年：《中國哲學史史料學》，生活·讀書·新知三聯書店1982年版，第50頁。

胡家聰：《管子新探》，中國社會科學出版社1995年版，第300、303頁。

參見余敦康：《論管仲學派》，《中國哲學》第2輯，生活·讀書·新知三聯書店1980年版，第47頁。

吳光：《黃老之學通論》，浙江人民出版社1985年版，第93頁。

馮友蘭：《中國哲學史新編》第2冊，人民出版社1984年版，第199、210、204頁。

李存山：《〈內業〉等四篇的寫作時間和作者》，《管子學刊》1987年創刊號。

參見王博：《〈黃帝四經〉和〈管子〉四篇》，《道家文化研究》第1輯，上海古籍出版社1992年版。

陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務印書館2006年版，第21、163、41、134、31、35頁。

楊儒賓：《論〈管子〉四篇學派歸屬問題——一個孟子學的觀點》，《鵝湖學志》1994年第13期。

唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關系》，《考古學報》1975年第1期。

唐蘭《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關系》一文中提到了七處，筆者又參考學者們的觀點統計了五處，分別是：《經法·名理》“如影之隨形，如響之隨聲”，與《管子·心術上》篇“若影之象形，響之應聲也”;《道原》篇中“盈四海之內，又包其外”，與《管子·心術上》“道在天地之間，其大無外，其小無內”;《道原》篇“萬物得之以生，百事得之以成”，與《管子·內業》篇“道也者……人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也”;《道原》篇“人皆以至，莫知其名，人皆用之，莫見其刑”，與《管子·內業》篇“道滿天下，普在民所，民不能知也”;《道原》篇“天地陰陽，[四]時日月，星辰云氣，規（蚑）行僥（蟯）重（動），戴根之徒，皆取生，道弗為益少;皆反焉，道弗為益多”，與《管子·白心》篇“道者，一人用之，不聞有余;天下行之，不聞不足”。關于《經法》等篇與《管子》四篇語句近似之處的統計，應該還有未盡之處。

許抗生：《略說黃老學派的產生和演變》，《文史哲》1979年第3期。

李學勤：《〈管子·心術〉等篇的再考察》，《管子學刊》1991年第1期。

陳鼓應：《關于帛書〈黃帝四經〉成書年代等問題的研究》，《黃帝四經今注今譯》，商務印書館2007年版，第40頁。

祝瑞開：《〈管子·心術上、下〉等篇非宋钘、尹文遺著辨——兼說其在中國哲學史上的地位和影響》，《西北大學學報》（哲學社會科學版）1977年第3期。

徐立軍：《〈心術〉等四篇屬道家著作》，《管子學刊》1987年創刊號。

吳光：《〈管子〉四篇與宋尹學派辨析》，《中國哲學史研究》1986年第4期。裘錫圭：《稷下道家精氣說的研究》，《道家文化研究》第2輯，上海古籍出版社1992年版。陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務印書館2006年版，第41頁。曹峰：《稷下道家的“兩重心”意識——兼論與古希臘心靈意識之比較》，《管子學刊》2019年第3期。

參見《郭沫若全集·歷史編》第2卷，人民出版社1982年版，第159頁。

謝祥皓：《宋尹學派與道家哲學》，《求索》1983年第6期。

王叔岷：《先秦道法思想講稿》，中華書局2007年版，第153頁。

參見李存山：《中國氣論探源與發微》，中國社會科學出版社1990年版，第154、82、161頁。

劉智妙：《〈管子〉四篇精氣論研究》，臺灣淡江大學博士論文，2009年。

高亨：《老子正詁》，中國書店1988年版，第23—24頁。

郭沫若曾提出這樣的觀點：“本篇所謂‘精，所謂‘道，所謂‘一，所謂‘氣，所謂‘靈氣均本體之異名。”見郭沫若《管子集校》（三）。李景林亦認為，“在《管子》‘四篇中，道和氣被看作二而一的東西。很明顯，《管子》‘四篇說氣就是道，乃是從世界萬事萬物的規律或原理的意義上來論‘氣;道同時又是氣，這又是從構成萬物之形體的質料的意義上論‘道。”參見李景林《論〈管子〉四篇的“道—氣”一元論》，《管子學刊》1989年第4期。陳麗桂也提出：“為了強調‘道的遍流和普在性，它們每每用‘氣去說明‘道，《內業》等篇里的‘道，每每就等于‘氣。”見陳麗桂《戰國時期的黃老思想》，臺北聯經出版社1991年版，第121—122頁。陳鼓應也認為《管子》四篇“將原本抽象渺遠之道具象化而為精氣……，‘精氣與‘道是異文同義的。”見《管子四篇詮釋》，商務印書館2006年版，第51頁。

田探：《〈管子〉四篇的道氣關系與“氣道乃生”命題的哲學意蘊》，《江漢論壇》2013年第5期。

《大宗師》篇中有“伏戲氏得之，以襲氣母”，成《疏》云：“氣母者，元氣之母，應道也。”

常森老師在指導我的論文時提到“氣”與“道”概念的多重性與層次性，“氣”與“道”既有終極性的意義，又有具體化的一般性的意義，不應混而論之。

我國臺灣學者王曉波認為《管子》四篇中的“道”與“氣”是一個“二元論結構的哲學理論，以最高原理原則的‘道和‘其細無內的物質性的‘氣，共同來說明宇宙萬物的形成”。參考自王曉波：《道與法：法家思想和黃老哲學解析》，臺灣大學出版中心2007年版，第233頁。

常森老師在指導我的論文時曾提到《人間世》篇“虛室生白”、《天地》篇“純白不備”與《管子·白心》篇名的密切關系。

“耳止于聽”原文為“聽止于耳”，參閱俞樾《諸子平議·莊子一》校正，上海書店1988年影印版，第332頁。

曹峰：《稷下道家的“兩重心”意識——兼論與古希臘心靈意識之比較》，《管子學刊》2019年第3期。

胡家聰：《稷下道家從老子哲學繼承并推衍了什么？——〈心術上〉和〈內業〉的研究》，《社會科學戰線》1983年第4期。

《齊物論》中出現了復合詞“神明”，但此處的“神明”與單字“神”同義。

鄭開：《道家心性論視野中的“神明”》，《神明文化研究》第2輯，（韓）神明文化研究所2011年版，第40頁。

林云銘：《莊子因》，華東師范大學出版社2011年版，第354頁。

常森老師在指導我的論文時提出，類似的思想其實更接近早期儒家。郭店簡《五行》篇“耳目鼻口手足六者，心之役也”;馬王堆帛書《五行》中有“耳目鼻口手足六者，人□□，□■之小者也。心，人□□，人■之大者也，故曰君也”;《孟子》中有的“大體”與“小體”說（《告子上》）;馬王堆帛書《德行》篇中也有“耳目鼻口手足六者，心之役也”;荀子《天論》中有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，《解蔽》篇中有“心者，形之君也，而神明之主也”。

[日]池田知久：《郭店楚簡〈性自命出〉篇中的“道之四術”》，《池田知久簡帛研究論集》，曹峰譯，中華書局2006年版，第316—317頁。

匡釗、張學智：《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術”》，《文史哲》2012年第3期。

引自司馬談《論六家要指》。參見（漢）司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第3292頁。

帛書本作“天地母”。參見高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第348頁。

徐立軍的《〈心術〉等四篇屬道家著作》一文中提到了這種爭論。

常森老師在指導我的論文時提到“道”的層次性，作為宇宙終極意義的“道”和一般規律的“道”不同，應據文本詳細分析。

常森老師在指導我的論文時指出“因”在《莊子》內篇《大宗師》《德充符》《養生主》中都有出現，意義頗似“因”的還有“順”，如《雜篇·外物》中“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”等等。

張岱年：《〈管子〉的〈心術〉等篇非宋尹著作考》，《張岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第190—191頁。

郭沫若在《宋钘尹文遺著考》一文中認為：“初期的道家可能有一種合理的動態，便是站在黃老的立場以調和儒墨。我們發覺了《心術》與《內業》是宋钘、尹文的遺著，算又把這個‘失掉的連環扣找著了。”

作者簡介：李秀男，北京大學中文系博士研究生，北京，100871。

（責任編輯 ?胡 ?靜）