論公正的四個特征

蔣婷燕，何齊宗

公正是在一定歷史時期內全體社會成員共同遵守的首要社會道德規范和根本價值理念，也是社會實踐中具有認知能力和自由選擇能力的個體在處理人與人之間的關系時所表現出的公道、正直、無私、時中的道德品質。這種品質既是經后天培養而穩定發展的個體本性中的性情，也包括經內在修養而形成的獲得性的內在精神品質，能夠促使人在追求實質公正的過程中實現人的自由全面發展。公正是反應性、相互性、時中性、公道性、歷史性、人本性、規則性、主體性等抽象性要素的聚合，這些要素會在不同歷史條件下發生具體的、動態的變化，被歸納為公正的核心特征、中道特征、時代特征和實踐特征。何懷宏將正義劃分為兩種：一是法律、司法和矯正相關的報應的正義；二是權益、經濟和物質相關的分配的正義。前者是傳統社會強調的“報的正義”，即報仇(司法正義)與報酬(交易正義)，其核心理念是“應得”和“對等”，這是公正反應性和相互性特征的理論來源；后者是現代社會強調的“分的正義”，即發展機會與物質利益的分配，其核心理念是“平等”和“均等”，這是公正時中性和公道性特征的理論支撐。傳統社會與現代社會的正義互為統攝、概念相通、互相包容、各有側重，但“報的正義”比“分的正義”涉及的問題更嚴重、范圍更廣、容易被忽略，應當置于更優先的地位［1］(P15-16)。因此，我們將公正的反應性和相互性特征歸為核心特征，從核心特征、中道特征、時代特征與實踐特征四個方面探究公正的實質和特點。

一、反應性和相互性——公正的核心特征

1.公正的反應性特征

公正的反應性特征表現為與正義相關的各種道德情感。斯特勞森認為，正常的人際交往會產生反應性態度(reactive attitudes)，主要有憤恨(resentment)、義憤(indignation)和負罪感(guilt)，這三種態度都“根植于我們的人性和我們作為人類社會成員這一身份”［2］(P15-16)，從而使公正具有區別于仁愛及其他品質的道德特征。例如：在日常生活中排隊購票時，個別人插隊會導致人群騷動，如果違規行為得不到有效制止，遵守規則排隊的人就會產生憤恨心理。如果我們作為旁觀者目睹這一切，則會產生義憤心理，而插隊的人面對憤恨的人群會產生負罪感。

表1 將這三種反應性態度進行了對比。此表主要考察自我、他人和第三者的實際利益與參照利益差異對比所產生的反應性態度。公正與個人利益密切相關，只有侵犯個人利益的人和事才會引起憤恨。表格的橫向是實際利益，縱向是參照利益。在公正原則下，每個人的實際利益應當與參照利益保持平衡，表格中顯示為自我、他人、第三者的實際利益水平均等于各自的參照利益水平。假設公正的平衡被打破，個人實際利益水平高于參照利益水平就會產生憤恨、義憤、負罪感等反應性態度。具體而言，當自我的實際利益水平高于他人和第三者時，自我產生負罪感(或自責、悔恨)；當他人和第三者的實際利益水平高于自我時，自我產生憤恨；當他人的實際利益水平高于第三者或第三者的實際利益水平高于他人時，自我產生義憤。這里擬對憤恨、義憤和負罪感分而論之，揭示三者的不同特點。

表1 公正的反應性特征

(1)憤恨

首先，憤恨(resentment)是人因某事受到不公正待遇、侮辱或傷害而產生的苦澀和憤怒心理。它是我們為了自己而對他人提出的要求［3］(P12)。當個人遵守公正原則，卻被他人以破壞規則的方式損害了自我利益，便會涌起一種強烈的憤慨之情。構成憤恨有兩個條件：一是他人破壞公共規范而本人并未違背同樣的公共規范，哈貝馬斯認為公共規范(impersonal norms)是產生憤恨的必要條件［4］(P48)；二是他人對自我合理權益的侵犯而本人未侵犯他人的合理權益。其次，憤恨是社會良性價值的試金石，與社會正義成反比。一個社會越公平正義，憤恨就越少，反之憤恨就越嚴重［5］。再次，憤恨具有道德性與合理性。憤恨的認知因素表現為以社會主導價值(公平、正義、平等)和社會對價值意義的認知為價值參照系。憤恨的道德性成為推動社會政治、文化和道德進步的動力。假如人失去了憤恨的能力，社會道德將停滯不前。從次，憤恨具有批判性和革命性。在幾乎所有的社會批評、消極抵抗、抗議和革命中，都可以發現憤恨的存在。社會既得利益群體和弱勢群體的矛盾使憤恨成為弱勢群體獨有的困境。弱勢群體的集體憤恨挑戰了不平等的社會關系。最后，憤恨具有消極性和傳染性。憤恨可分為正當的憤恨與不正當的(或過度的)憤恨。過度的憤恨會對人的心理造成消極影響，比如面對他人和社會時的無力感。亞當·斯密認為憤恨是一種可憎可惡的激情［6］(P82-85)，這種狂暴的、尖刻的、刺激性的、富有進攻性的激情，破壞內心平靜安寧而使人感覺不快，由此演繹了懲罰的情感機制并確認正義法則存在的基礎，通過從憤恨到懲罰再到正義的邏輯進路構建世俗社會秩序的理想。過度的憤恨可能導致有害的后果，需要用懲罰制止不正當的憤恨，應區分制度憤恨與人際憤恨，將注意力集中在社會制度改革上，培養公正、寬容、友善的道德品質，改變憤恨所導致的惡性循環，從而減少憤恨的消極性和傳染性。

(2)義憤

義憤(indignation)有別于普通的生氣或憤怒，蘊含著一定程度的理性價值判斷，它是由不公正、不道德、卑鄙惡劣的人或事引起的憤怒，主要源于別人對他人的不公正行為。斯賓諾莎指出，“對于曾作有害于他人之事的人表示恨，便叫作義憤”［7］(P132)。霍布斯也持有相同的觀點，認為“當我們看到他人遭受巨大傷害，并認為是強暴行為所造成的，因而產生的憤怒就成為義憤”［8］(P39)。出于人類基本道德、特定歷史條件下的公正理想以及良心道義的義憤是公正反應性特征的外在表現之一。構成義憤也有兩個條件：一是他人破壞公共規范而第三者未違背同樣的公共規范；二是他人對第三者合理權益的侵犯而第三者未侵犯他人的合理權益。義憤在古今中外的歷史事件和文藝作品中都有許多鮮明的人物事跡佐證。例如，《后漢書·逸民列傳》載：“漢室中微，王莽篡位，士之蘊藉義憤甚矣”［9］(P2756)，古希臘劇作家阿里斯托芬筆下斐羅克勒翁的義憤源自他對民主政治、自由平等的信念，古希臘哲學家柏拉圖的《理想國》中政治理想主義者格勞孔對現實生活中不公正處境的義憤，還有荷馬史詩《伊利亞特》中阿克琉斯對好友帕特羅克洛斯戰死的義憤。

義憤的重要性體現在捍衛公平正義的政治理想主義、勇敢品質和公民友愛上［10］。義憤在現代社會的表現有兩大特點：一是持續遭到貶低和控制；二是憤青群體的文化現象。現代社會注重生命保存，而義憤驅使人甘愿犧牲自我利益甚至不顧生命安危追求公正，具有潛在的危險性，因此現代社會以各種規訓壓制著義憤。但是，義憤被過度看低會導致人的本性被遮蔽而變得萎靡懦弱，若義憤本身所蘊含的巨大正能量被掩蓋，無人愿意為他人拔刀相助，公民的友愛就失去了生長的土壤。另一方面，盡管規訓無處不在，現代社會有一種被稱為“憤青”的群體，他們既有一定的知識學歷、經濟基礎，又對社會充滿義憤，習慣用偏激的態度看待社會不公正的現象，甚至通過極端的方式表達憤怒與無奈。從正面意義上看，憤青代表一種情結、生活方式、話語體系和歷史文化現象［11］。憤青并不都是青年，而是指精神和心態上像年輕人一樣充滿義憤激情并勇敢地與不公正現象作斗爭的人。在正確的教育和引導下，人能夠克服義憤的狹隘性，激發真正的勇敢和力量，憤青也能成為有較高文化素質、富有公正品質的群體。正如亞里士多德所指出的，“由怒氣激發起來的勇敢似乎是最為自然的勇敢，如果再加上選擇或目的，那就是真正的勇敢了”［12］(P85)。

(3)負罪感

負罪感(guilt)是因不公正的、錯誤的行為而感到痛苦、自責、內疚與悔恨的情感。義憤和負罪感是我們為了他人而對自己和他人提出的要求。正義感引導我們接受適用于我們的并使我們從中得益的正義制度，如果沒有盡到維護正義制度的義務與責任，我們就會有負罪感。羅爾斯認為，權威道德的負罪感、社團道德的負罪感和原則道德的負罪感有很大區別，正義原則下的負罪感基于人對道德理想、意圖和動機的充分理解，但它不僅關涉具體個人及團體的幸福和贊許，更是獨立于偶然性的、一種被選擇的正當觀念。羅爾斯回歸康德式的解釋，通過對原初狀態的描述闡明了這種獨立性的意義。但他也指出，社團道德中對具體個人和團體的自然紐帶也會產生更強烈的道德情感并加深負罪感和義憤［13］(P375-376)。

憤恨、義憤和負罪感三者之間存在著緊密的聯系。首先，憤恨是人最先體驗的、最易被觸發的反應性態度，義憤和負罪感在憤恨的基礎上逐步形成，三種道德情感構成了公正整體的不同側面。我們先是為了自己而對別人提出要求，之后才“學會為了他人而對自己提出要求，并且為了他人而對他人提出要求”［3］(P11)。其次，憤恨的強度高于義憤和負罪感，因為前者是人類的天然情感，而后兩者是道德教化的結果。再次，負罪感使人害怕當事人的憤恨(或不滿)與旁觀者的義憤。最后，平息憤恨、義憤和負罪感的根本途徑是實現公正，但平息的具體方式不同：或以乞求和討好的方式使憤恨的人重新獲得自尊并平息怒火，或以論證的方式說服義憤不平的人，或以補償和寬恕消解負罪感。

2.公正的相互性特征

在公正研究中，關于人們出于何種動機建立并遵守某種公正規范是一個亟須解決的問題。作為規范性理論，公正既可以是基于公道的，也可以是基于互利的。但公正是普遍存在于每一種公正規范之中且較為恒定的人格品質，這種普遍與恒定的特點源自公正的相互性特征。相互性(reciprocity)指稱人們對公正規范所做的有條件承諾。這個條件必須是合理的，既不能嚴重妨礙自我利益，也不能嚴重妨礙他人利益，因此合理規范下的相互性在公正原則的指導下維護著人們之間的利益平衡。

羅爾斯指出，“正當和正義理論是建立在互惠的概念之上的”［13］(P383)。這種互惠觀念是一種以善報善的傾向，愛、友誼和正義感都源于他人對自我的善意，作為回應，我們也關心他人的幸福。羅爾斯分析了相互性的來源：首先，在公正的家庭結構中，父母對孩子的照顧和愛培育了孩子對父母的愛；其次，在公正的社會關系中，孩子對父母的依戀發展為社會成員間的友好情感和信任的聯系；最后，前兩個階段形成的依戀關系使人們逐漸理解和認同社會建制并產生正義感。慈繼偉在羅爾斯和艾倫·吉巴德等人的相互性理論基礎上，提出相互性有兩種形態。一是相互性的基本形態——“最低限度的相互性”［3］(P34)。作為正義秉性、正義觀和正義制度存在的根本前提，它是秉持各種正義觀或者以不同的正義規范為基礎的人與人之間的相互承諾；二是相互性的高級形態——“相互善意”。他不贊同把相互性看作相互利益(mutual advantage)，而是一種非功利的相互善意(mutual good will)。例如：朋友之間的相互善意只是對朋友曾經施與的善意表達感謝，而不是考慮未來是否能從他那里獲得更多好處。這種超越了利益的相互善意不僅在熟人社會中存在，也應該在陌生人社會中普及和宣揚。在法律和道德的雙重要求下，相互善意能夠提高社會合作關系的自發性、穩定性和可預知性，從而形成良序社會。

相互性是將公正品質與仁愛品質、自私品質相區分的關鍵因素(見表2)。公正介于利他主義與利己主義之間，利他主義、公正和利己主義分別對應著仁愛品質、公正品質和自私品質。仁愛品質把他人利益放在首位，幫助他人而不考慮自己的利益，即損己利人。公正品質是有條件的利人，若他人也自覺遵守公正規范則自愿做有利于他人的事，表現為利己利人，但不損人利己。自私品質是完全不考慮他人的利益，為了一己私利而違反公正原則，損人利己。相互性有效地把品質分為道德高線、道德底線與不道德三個層次，仁愛是超越了相互性的道德高線，自私是逃避于相互性的不道德行為，公正是依賴于相互性的道德底線。相互性與反應性態度緊密相關，在憤恨、義憤和負罪感等公正的反應性特征中表現為對他人作出承諾，保證不傷害他人的合理權益。公正因其相互性特征而具有憤恨、義憤和負罪感的反應性特征，仁愛品質與自私品質既無相互性特征，也不存在反應性特征。

表2 公正與利他主義、利己主義的區別

公正的基礎是每一個人的正當權利和個體利己行為的道德合理性，公正既包含無私利他的崇高精神，也不可忽視利己和利他的平衡關系，正義的“最低限度的相互性”便是保持平衡的底線。萬俊人認為，道德規范所內含的價值目標高度和它所包容的道義要求的普遍性程度決定了其道義力量的強弱。底線倫理規范是最為普遍的社會道義要求，因此具有強大而廣泛的道義力量。正義的“最低限度的相互性”是一種底線倫理規范，具有不可退卻的性質和不容例外的道德強制性力量［14］。合乎公正的道德教育首先應當防范自私自利的道德危機，嚴懲“損人利己”“損人不利己”的不道德行為；其次要注重德福一致、善待好人，積極追求“無私利他”的道德高線；最后是要重視個人的正當權利，努力守住道德底線，用寬容精神為既不“損人利己”也不“損己利人”的道德常人留下空間［15］。

二、時中性和公道性——公正的中道特征

1.公正的時中性特征

公正的中道性特征之一是中國古代哲學思想中的“時中”性。《周易》里的“中”是個卦六爻之中位，也是指處理問題不偏不倚的方法和中正中道的德性［16］。“中”在儒家思想中是公正、正義、正當的代名詞，維護著公平均衡，“道心”是公正之心、無私欲之心，二者結合在一起為公正。孔子“時中”思想之“時”的核心是“變”，“時”在與“位”“學”“教”“權”的關系中分別貫徹名教政治哲學之“正名”、開啟主體慧性之“好學”、開顯圣人政治倫理法則之“教化”、展現仁道隨時而化之“權變”［17］。公正的“時中”是一種既尊重德性與規則又崇尚變化與變通的精神，改變在兩端之間取其中的簡單做法，巧略變通地將仁道寓于實踐。

“中”在中國古代歷史語境中的變遷過程是，從先秦子學時代兼有政治與倫理道德意義，到兩漢經學側重于政治規范意義，再到宋明時期的道德哲學概念，以及晚明時期重歸政治話語［18］。“中”的道德概念與政治概念是不可分割的一體兩面。作為道德概念的“中”，是指高尚正直的品德和中正平和、不激不厲、正道直行的內在精神；作為政治概念的“中”，是指井然有序的政治制度和賞罰分明、恪守中道的君主之治。從堯舜時期到晚明時期，中國形成了“中”的政治倫理傳統，把君主視為天地之“中”就像“心”是一個人的中心，無論是個人還是君主的心靈都應當合乎中道。“中”與“道”等中國古代學術話語的核心概念相通，共同呈現了中國古代公正思想全貌。“時中”作為載體將潔凈精微的天道融入現實生活世界，例如：清儒程廷祚將“時中”視為不離人倫日用的圣賢道德理想的踐行準則，用以安排和穩定社會政治秩序［19］。

“時中”蘊含的“時變”精神體現了中國古人樸素唯物主義智慧與“華夏先民對于事物秩序和生命位置的權衡把握”［17］。“時中”不僅包含了唯物辯證法從運動中看變化，從變化中看發展的思想；更是把普遍真理與具體實際相結合，讓真理在實踐中被檢驗并在實踐中發展的過程。例如，元代易學代表人物胡炳文從事物內在性質和發展程度以及外部條件和時機變化兩方面，通過“時”認識事物，具體問題具體分析，實現無過無不及。胡炳文發展了朱熹關于“權”的思想，并與“時中”密切結合，代表人對事物取舍衡量的主動性［20］。恩格斯指出，“世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”［21］(P298)。馬克思創立的科學實踐觀闡明了人類實踐的本質，人在客觀的不斷變化的社會關系和各種各樣的境域中實踐人生。“時中”是公正的德性要求和因地制宜、審時度勢的應變能力，這種應變能力是隨著時間而變化的“適中”，其判斷標準基于仁心對所處情境的道德判斷，超越了對自身利害得失的考量，更非隨心所欲、無所顧忌的肆意妄為［22］。孔子的“時中”思想體現了一種境域正義論，時時考量公正實踐環境的變化。“時中”將公正原則落實為具有實質正義的制度規范，一方面要避免制度設計中的程序不完善；另一方面要避免社會實踐環境變化對公正原則的挑戰。“時中”之公正意味著制度規范的原則性、適宜性、開放性和包容性［23］。公正是人在公正原則指導下的一種相對穩定而開放包容的品格。如果說公正原則是區分善惡的客觀事實判斷，“時中”則是追求實質正義的主觀道德判斷。雖然“時中”強調了人在一定條件下的行為調整，但是它完全不同于社會心理學和個性心理學境況主義(situation)所提出的行為與境況的關系。境況主義實驗發現受試者的行為可以隨著境況的操縱而發生變化，境況主義挑戰認為不存在跨越不同領域而保持穩定性的強健品質(global traits)，從而否定了人的品質或品格，它走向了美德倫理學的對立面，導致了品格與境況之爭。在境況主義的視角下，沒有品格的人是沒有內在精神和行為傾向的空心人，人與人之間不存在品質的區別因而無法被區分或分類歸屬，人的行為表現無法預測或判斷，人的自我理解消失，人際互動毫無意義，道德責任的實踐可能解體［24］。與境況主義認為個體消極適應境況的結論相反，“時中”在實踐中要求主體發揮主觀能動性，正確地行使自由裁量權，通過“行權”實現矯正的公正。

2.公正的公道性特征

公正的中道性特征之二是西方現代政治哲學思想中的“公道”。道德哲學家托馬斯·斯坎倫認為公道是一種愿望或動機，“以別人無法合理拒絕的理由向別人證成自己行為的正當性”［25］(P116)。在此基礎上，布萊恩·巴利提出以公道為核心的正義理論：一階公道是要求人們不偏不倚的戒律；二階公道是使準則和規則成為尋求在合理條件下人們自由地達成一致的基礎［26］(P11)。雖然巴利極力地將公道的正義與互利性的正義、相互性的正義區分開來，但其理論未能考慮現實中的個人，本質上淪為一種過于理想化的正義理論［27］。慈繼偉指出，公道之所以成為可能，是公道的理由和公道的愿望結合的結果，公道的理由僅是程序上的、表面上的公道，參與者內心的公道愿望才是真正道德意義上的公道［3］(P113)。

在理想的狀態下，個體有一種在自己和他人之間尋求公道中點(B 點)的公道動機，希望自己的行為被公道地證成為正當的(見圖1)。公道動機不僅是避免公開訴諸個人利益的策略性行為，更重要的是尊重他人的觀點和利益。但在實際的證成過程中，個體很難做到不出于個人利益。在利己心的驅使下，個人公正呈現為初始公道(A 點)，為了防止他人的異議或反對意見，個體采取策略式公道，隱藏個人利益而實際上為個人利益進行辯護。從A 點向B 點移動過程中的力量大致平等，會提高人與人之間的相互依存關系，從而有助于形成道德動機。但這不是真正的道德意義上的公道，只是精明的利己主義者利用公道來實現其目的。為了維護公道，人們會借助制裁和懲罰的手段盡量向B 點靠近，或向自己的良心(內化的社會權威)證成，或樹立一種指向他人的公道概念(超越公道的C 點)。與其千方百計地證成自己行為的正當性，不如真正關心他人的合理利益。個體天然的利己主義需要用后天的利他主義向相反的方向拉扯才能克服普遍存在的自我中心傾向，從而實現公道的中點，也就是A 點與C 點之間的平衡，這種平衡的藝術就是公正中道性特征時中與公道的結合。

圖1 公正的公道性

公正的中道性特征的有效表達，不僅需要政治與倫理信仰中的公共理性確保客觀，還應重新發掘250 多年前亞當·斯密提出“公正的旁觀者”概念的深遠意義。亞當·斯密認為：“每個公正的旁觀者都從內心拒絕對他的自私動機表示任何同情。”［6］(P97)具有仁慈傾向、出自正當動機的行為能夠激起旁觀者同情的感激之心。反之，具有有害傾向、出自不正當動機的行為會激起旁觀者同情的憤恨之心，公正的旁觀者的作用在于使人收起自愛的傲慢之心，并將其壓抑到別人能夠贊同的程度［6］(P97-103)。因此，公正的旁觀者有助于引入不同的視角，抽身于事外，避免陷入自利的狹隘觀念，從而實現超越公道的利他境界。

三、歷史性和人本性——公正的時代特征

1.公正的歷史性特征

公正是一個歷史性的問題，公正受到物質生活的生產方式的制約，并隨著生活條件、社會關系、社會存在的歷史性變化而發生改變。馬克思主義唯物史觀認為：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”［28］(P591)“人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變。”［28］(P50-51)不同的歷史文化傳統和民族特征構成了強大而現實的社會背景，無情地碾碎了那種完全統一的、在任何社會和領域都行之有效的公正原則。

美國政治哲學家邁克爾·沃爾澤對公正的研究特點表現為既從歷史性的角度出發尋找多元正義與復合平等，又充分關注了分配代理人和物品受領者的觀念。與走出洞穴，離開日常生活領域這種從局外塑造客觀的普遍立場不同，他選擇站在洞穴里，在日常生活內部尋找社會善的內在意義，力求擺脫諸如均質化的、簡單平等的哲學人工制品，試圖通過歷史和現實的具體實例論述正義與平等。沃爾澤的多元論正義原則是指“社會不同善應當基于不同的理由、依據不同的程序、通過不同的機構來分配；并且，所有這些不同都來自對社會諸善本身的不同理解——歷史和文化特殊主義的必然產物”［29］(P4-5)。公正與不公正的分配會隨著時間的推移而變化。沃爾澤倡導的多元主義正義觀和復合平等思想批判了那種適用于所有分配的單一的、唯一的標準，把分配的焦點從物品轉移到人的身上。除了財產占有、消費、生產、土地、資本、市場等分配正義的要素，沃爾澤還考慮了人們所共享的善觀念。

公正還可以從社會的歷史性情景中加以理解。美國倫理學家阿拉斯戴爾·麥金太爾主張用一種歷史性的眼光審視公正美德與善，他在追述亞里士多德的德性觀時指出，人的本質是一種現實生成了的本性，既要從具體社會情景中理解人的本性，也要在社會的歷史性情景中理解人的公正美德。他在討論后荷馬史詩遺產的分化時進一步指出，“善”可以區分為兩類：“我們此時此刻看起來是善的與此時此刻相對于我們來說確實是善的之間的區分；和此時此刻相對于我們來說是善的與在無限制意義上是善的或最善的之間的區分。”［30］(P34-45)

公正原則理性地回答了“如何對待他人”的問題。在歷史上產生了各種版本的道德金規則(the golden rule)，傳統金規則的典型代表有基督教金規則和孔子原則。基督教金規則包括“你若愿意別人對你這樣做，你就應當對別人也這樣做”和“你若不愿意別人對你這樣做，你就不應當對別人這樣做”正反兩條表述；孔子原則包括“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”正反兩條表述。學院派哲學家康德、西季維克等都曾經對傳統金規則進行不同程度的改進。金規則本身代表一種歷久彌新、恒定不變的道德原則，但從古代社會到現代社會，在各種文化、亞文化的不同價值觀沖突中，人們的需要和評價標準并不完全通約，體現公正原則的道德金規則面臨著嚴峻挑戰。趙汀陽指出，“基于目前被普遍承認的金規則的所謂‘全球倫理’是不可能成功的，因為這一全球倫理運動僅僅考慮到金規則在‘空間’中的普遍存在，而沒有考慮到社會關系在‘時間’中的變化”［31］。道德金規則等原則指導下的公正也必然具有歷史性，在歷史的長河中呈現出豐富多樣的面貌。

2.公正的人本性特征

公正的人本性特征堅持以人為本，尊重人的主體地位，將人的自由而全面發展作為公正的最高價值取向和奮斗目標。通過尊重、理解和關注人的精神發展，積極引導人的自我教育、自我提升、自我完善，充分地挖掘和發揚人身上蘊藏著的公正品質。麥金太爾通過考辨古希臘詞語“dike”和“themis”發現正義中“人”的意味，他指出正義絕不只是一種對外部客觀秩序或規則的了解，更重要的是對其背后所隱藏的人之主體內的因素的了解［30］(P19)。

公正的人本性特征主要體現在人與人之間的關系、人與社會的關系、人的自身發展三方面。首先，人與人之間的關系方面，尊重他人的正當權利。沃爾澤認為整個社會的相互尊重與人的自尊是復合平等的深層的力量和持久的源泉，是造就公正社會的基礎。“正義扎根于人們對地位、榮譽、工作以及構成一種共享生活方式的所有東西的不同理解。踐踏這些不同的理解(常常)就是不公正的行為。”［29］(P419)因此要防止他人依靠特權攫取過多的利益，保障每個人的應得利益，培育誠信友善、互助利他的道德品質。其次，人與社會的關系方面，每一個社會成員獲得平等的發展機會，消除因能力與稟賦不同、后天的努力程度不同所導致的發展水平差異，縮小貧富差距。最后，人的自身發展方面，實現所有人的自由而全面發展，人人各盡所能，人的個性、獨立性得以恢復的自我實現。

公正的人本性特征還體現為從“主體性”視角到“他者性”視角轉變的過程，真正地了解他人的需求。趙汀陽把孔子道德金規則的反面陳述“己所不欲勿施于人”修改成“人所不欲勿施于人”，提出把以“我和我們”為中心的主體觀點所包含的知識、話語、規則轉變為尊重他人的不可規劃、不能封閉的無限性。在尊重他人的同時使自我得到他人的尊重。這種“無人被排擠”的原則［31］以“他者性”替代“主體性”的存在論觀點和“由人至人”的方法論擴充了公正所有的可能眼界。

四、規則性和主體性——公正的實踐特征

1.公正的規則性特征

公正的規則性特征體現為以公正原則規范人們的行為，使其在社會合作中遵紀守法。麥金太爾認為公正的類型分為美德與規則兩種，相應地具有兩方面的不同含義：一是按照優秀或完美的定義，公正是一種個人的美德品質，公正給予每個人應得的善或按照每個人的功德給予善的回應；二是按照有效性的定義，公正是遵守、服從和踐行社會合作的有效性規則［30］(P16)。公正的規則性源自對公正/正義脆弱性的一種彌補方式，只要非正義行為沒有受到有效制裁就會泛濫，這種問題被稱為“非正義局面的易循環性”［3］(P1)。瑪莎·納斯鮑姆深入地探討了人類生活受到運氣或偶然變故的沖擊，導致人類幸福具有無法避免的脆弱性，對人類品格的發展和維護也產生了不利的影響。“美德對世界采取了一種柔順、開放的姿態，但正是因為這個緣故，它一方面就像花朵那樣美麗，另一方面就像花朵那樣脆弱。”［32］(P531)公正的脆弱性特征表現為個體公正行為的動機資源過于脆弱，難以把絕對無條件性公正原則內化為個體自愿性的公正行為動機。這不僅依賴于社會公正的客觀環境，而且主要取決于個體對社會公正的認知、感受、經驗、體會和自覺意識等內在主體因素［14］。如果能夠克服公正的脆弱性，“非正義局面的易循環性”或許就能轉變為“非正義局面的不易循環性”和“正義局面的易循環性”。

公正的規則性是克服人類幸福、美德和正義脆弱性的有效方式。從馬克思主義認識論的基本觀點分析，馬克思把科學的實踐觀與辯證法引入認識論，提出認識的本質是主體在實踐基礎上對客體的能動反映。列寧指出，“認識是人對自然界的反映。但是，這并不是簡單的、直接的、完全的反映，而是一系列的抽象過程，即概念、規律等的構成、形成過程”［33］(P194)。人在實踐活動中生成社會關系的總和即為人的本質，人對其本質的認識離不開實踐。公正原則是人在實踐中不斷克服正義脆弱性而得出對公正的抽象認識；公正原則內化為公正行為動機的過程是認識在實踐中不斷被修正、補充、豐富和發展的過程。因此，公正的規則性體現了認識的矛盾運動過程，以及理論與實踐具體的歷史的統一過程。

公正的規則性彰顯了公正規則超越個別性情感、欲望等具體個人和情境的普遍性和理智性，是公正之為總德的原因。“公正之德以規則為綱，這是公正之德對一般倫理德性的轉折處。”［34］公正的規則性特征來源于奉普遍公正原則為圭臬的法律，遵紀守法是公正最基本的要求。奧特弗利德·赫費指出：“正義原則是一些相當一般的觀點，應根據這些觀點和實際情況去發現、評價、設計法和國家狀況，并最終在實證化過程中以法律形式給予承認。”［35］(P412)他認為人既是合作性又是沖突性的動物，相應地有合作模式與沖突模式兩種法和國家合法性的基本模式，沖突模式需要法律與規則的強制力量，赫費由此批判了無政府主義，肯定了法律與規則的強制性作用。

公正的規則性特征體現為人們在普遍的、公正的制度要求下行使權利和義務。公正制度是鍛造公正品質的有效手段，其目的在于使公正品質成為公正精神生活知識無限與和諧增長的動力。倫納德·霍布豪斯認為制度不是目的而是手段，“各種社會制度和政治制度本身不是目的，它們是社會生活的器官，是好是壞，要根據它們所蘊含的精神來判定。社會的理想不是在求索一種完善而沒有變化的制度性的烏托邦形態，而是在探求一種精神生活的知識，以及這種知識的無限制的和諧增長所需要的永無斷絕的動力”［36］(P1)。維系公正的獎勵與懲罰規則是公正的規則性特征的具體形式。亞當·斯密認為公正的神不可缺少，每一種宗教和迷信中都有地獄和天堂，分別用以懲罰邪惡者或報答正義者［6］(P114)。這與現實生活中獎勵和懲罰的功效一致。懲罰正義使人們感覺、理解、認識到必須通過合作互利成就個人的善與社會共同善的和諧。

2.公正的主體性特征

公正的主體性特征是對公正/正義條件性的現實回應。正義作為品質是有條件的，但正義作為建制是無條件的。正義的條件性分為客觀條件和主觀條件，前者是指人類生活的普遍特征所產生的客觀需求；后者是指人的主觀動機和意向［3］(P41)。在正義的客觀性條件中，休謨強調人類生存所必需的物質資源是正義最基本的客觀條件，馬克思主義唯物史觀提出現實的人的活動和他們的物質生活條件是科學的歷史觀的前提［37］(P3)。馬克思反對把時代的敗壞、普遍的物資匱乏和道德淪喪視為個人罪孽的宗教解釋［38］(P599)，而是把爭取物質資源的極大豐富作為趨近正義的最好方法，直接的物質的生活資料的生產導向了公正的主體性之自為，自為的主體性是指人“以強有力的主體姿態指向和改造客體，人的主體性便達到了自為的階段”［39］(P64)。公正的主體性特征表現為自覺和自由：自覺既是個人主體性在更高水平上的覺醒，也是個人擺脫先前對客體及他人因無知而盲目、唯我的主體性；自由不僅是主體對自我價值實現的心理體驗，還是以自覺和自為作前提的主體真正的、現實的自由。這種現實的自由是在現實世界(充滿沖突的世界)中使用現實的手段(利用正義的主觀條件)實現真正的解放(成就公正)。

公正的主體性特征在無條件遵守正義時發揮著人的內在本質力量。與正義的條件性相對立，人們主要通過兩種路徑無條件地遵守正義的要求：一是社會壟斷對非正義行為的懲罰權，承擔維護正義條件性的責任，個人必須無條件地遵守正義規范；二是人們的意識中法律義務升華為無條件的道德義務［3］(P153-154)。納斯鮑姆盛贊人類公正行為的勇氣和力量，人類在面對逆境時依然堅持努力地追逐公正的目標，這是一種令神靈仰慕的自我壓縮的極限，充滿了冒險的愛和抱負，展現了人類精神之壯觀和善之美麗［32］(P534)。公正的主體性特征促使主體提升自身的公正意識、創造公正的外在環境、改善人與人之間的關系。此外，無論是價值觀的培育、對他人的同情、正義規范的遵守還是法律義務和道德義務意識，都充分體現公正的主體性是道德教化與社會化的結果。