含混還是錯亂？

摘? 要：康德美學中有三組易于造成理解困難的含混概念。第一組是作為鑒賞判斷規定根據的審美愉悅感和作為自由游戲結果的愉悅感;第二組是具有兩種內涵不一致的“共通感”理念;第三組是“主觀的合目的性”與“共通感”這兩條有關聯但不相同的先天原則。但含混不代表錯亂，通過細致梳理《判斷力批判》的文本內容，辨析不同語境下的具體內涵，可以發現康德在使用這三組概念時并不是前后矛盾的，而是康德沒有顧及具體地區分概念的多層次內涵。

關鍵詞：康德;判斷力批判;審美愉悅;共通感;先天原則

《判斷力批判》涉及到審美領域的方方面面，如美的契機、審美心理、審美理念、天才創造論等，皆在其論述范圍之內。在如此龐大的美學體系下，一些關鍵性概念往往有著豐富的內涵，但康德在行文時并未把主要精力放在澄清概念的多層次涵義上，故時被人批評“前后矛盾”。本文主要澄清三組在康德美學中處于中心地位的關鍵性概念，揭示其豐富的概念內涵，從而回應對康德看似“前后矛盾”的指責。

一、兩種“愉悅”

康德在論述審美愉悅感時沒有詳細解釋審美愉悅感的兩個層次，因而給讀者帶來了理解上的困難。

一方面，康德將審美愉悅感視為想象力和知性自由游戲產生的結果，如他在第九節寫道：“正是被給予的表象中心靈狀態的普遍能傳達性，作為鑒賞判斷的主觀條件必須是這個判斷的基礎，并以對該對象的愉悅為后果。”[1]56句中所謂“心靈狀態”，指的正是鑒賞時想象力與知性的自由游戲。因此從這句來看，對于對象的審美判斷要先行于愉悅的情感。另一方面，康德卻又將審美愉悅當作審美鑒賞的規定根據，如質的契機所言：“鑒賞是通過不帶任何興趣的愉悅或者不悅而對一個對象或者一個表象方式作評判的能力。”[1]51按本句理解，鑒賞是根據對象是否引發主體內在的愉悅感，從而判斷對象是否為美的一種能力。可這樣一樣，愉悅的情感又似乎先行于審美判斷了。

筆者認為，康德美學中的愉悅感有兩個層次，一層是作為鑒賞判斷規定根據的審美愉悅感，另一層是作為想象力與知性自由游戲的結果而出現的某種愉悅感。

首先分析作為鑒賞的規定根據的審美愉悅感。康德有“美的契機”一說，分別從質、量、目的、模態四個方面規定美的特性。按質的契機來說，美（審美愉悅）是無利害的;按量的契機來說，美（審美愉悅）是無概念而普遍可傳達的。美之所以無利害、無概念，是因為鑒賞不是認識判斷，無關乎對象的質料或概念，而僅僅依據對象的表象與審美主體之間主觀的關系。康德將鑒賞描述為一種“靜觀”，即完全漠視對象的實存，“僅僅把對象的性狀與愉快和不快的情感加以對照的判斷”[1]50。此處所謂“加以對照”的情感，實際上就是想象力與知性自由游戲時的情感狀態。

與一般性判斷不同的是，鑒賞判斷的謂詞不是客體的概念，而是主體的審美愉悅感。但鑒賞畢竟還是一種判斷，仍保留了判斷的主觀形式，即“在表象力的相互關系中所遇到的那個心靈狀態，這是就這些表象力把一個被給予的表象與一般的知識聯系起來而言的”[1]57。在一個表象中相互關聯的表象力，就是想象力和知性。

審美愉悅感來自于想象力和知性的自由游戲。鑒賞時想象力的直觀不受到任何確定概念的限制，自由而又合規則性地與知性相協調，在一個表象之下做著游戲。康德寫道：“這個表象中的心靈狀態必定是各種表象力在一個被給予的表象上要達成一般知識而進行的自由游戲的情感狀態。”[1]57自由游戲的心靈狀態會帶來自由的情感，就是審美愉悅感，也稱自由游戲感。游戲與愉悅相輔相成，甚至可以說自由游戲有什么特性，審美愉悅感就有什么特性。自由游戲的心靈狀態是無利害的、普遍可傳達的，審美愉悅也是無利害的、普遍可傳達的。所以準確來說，是自由游戲中的審美愉悅規定著鑒賞判斷。

其次分析作為自由游戲結果的愉悅感。如前文所述，想象力與知性在自由游戲中本身就會引發一種情感狀態。有相關論者甚至認為，“想象力與知性協和一致的內心狀態就是一種情感狀態”[2]。而作為自由游戲結果的愉悅則是另一種愉悅。

筆者認為，這種愉悅不是那種無利害、普遍可傳達的審美愉悅感，而是一種因感覺到可以將自己的心靈狀態普遍地傳達給所有人所帶來的愉悅感。康德寫道，“能夠哪怕是僅僅就認識能力而言傳達自己的心靈狀態，這會帶有一種愉快，對此，人們可以輕而易舉地從人對社交的自然傾向出發（經驗性地和在心理學上）作出闡明。”[1]57人是社會性的生物，有一種希望將自己的心靈狀態傳遞給其他人的意愿，而這種愉悅感無疑是與人們的這種社交性聯系在一起的。意識到自由游戲本身的情感狀態是可以普遍傳達的，這會帶來社交性的愉悅。從這個角度來看，審美判斷確實要先行于某種愉悅感，但這種愉悅感不是與自由游戲的狀態同時出現的審美愉悅感，而是由審美判斷順延帶來的社交性的愉悅感。

二、兩種“共通感”理念

有學者總結出審美共通感的三種定義：普遍的情感、以情感為規定根據的主觀原則、一種公共感受的理念和普遍的判斷能力[3]。據康德的理解，普遍的情感雖是自由游戲的結果，可以經由內感官意識到，但畢竟還不是建基于超感官之物的某種理念，故并不在本文的討論范圍之內。

《判斷力批判》中共有兩種“共通感”理念，若不注意區分，很容易混淆。其中與鑒賞的必然性根據直接相關的共通感，康德用德文Gemeinsinn來加以表示，而另一種與普遍傳達相關的共通感，則用拉丁文sensus communis來加以表示。

首先分析前一種共通感（Gemeinsinn）。從模態來看，審美主體將自己的鑒賞判斷視為一種示范性的判斷，要求所有人都應當贊同他關于美的判斷，就仿佛自己是嚴格按照某個確定的必然性的規定根據來作出判斷似的。但實際上，鑒賞根本沒有理論或實踐上的必然性根據，否則鑒賞就不是一個審美判斷。那么人為什么會覺得自己的鑒賞具有必然性呢？康德認為，鑒賞背后其實有一個主觀性的先天原則：“必須有一個主觀的原則，這原則只通過情感而不通過概念，但卻畢竟普遍有效地規定著什么是讓人喜歡或者討厭的。”[1]74簡言之，人們在鑒賞所感受到的愉悅感中預設了共通感這一理念，并據之要求自己的判斷具有普遍有效性。

但是有沒有根據能預設共通感的原則？這是康德在第21節中反思的主題。他的論證大致如下：既然知識和判斷是普遍可傳達的，那么人們在獲得知識和判斷時相應的心靈的主觀條件，即在一個表象下諸認識能力與一般知識的相稱狀態也是可以普遍傳達的。康德認為，“諸認識能力的這種相稱根據被給予的客體的不同而有不同的比例。”[1]74不同的相稱狀態具體都是什么比例，康德并沒有細說，但不同的相稱狀態中一定有一個最佳的比例，這最佳的比例不能從概念加以推斷，只能由相應的情感規定，故情感狀態也是普遍可傳達的。而情感的普遍可傳達性則以一個共通感為必要條件。一言以蔽之，康德以客觀知識的普遍有效性為共通感的理念作保，而知識的普遍有效性問題，則已經在《純粹理性批判》中加以解決了。

但稍加留意就會發現，第21節所論證的“共通感”，并不是“審美共通感”，而是經由客觀知識的普遍有效性追溯得出的“邏輯共通感”。康德并沒直接給出對審美共通感的論證，而是比附于邏輯共通感給出假設——既然鑒賞判斷和知識判斷一樣都要求普遍有效性，那么可以設想，鑒賞預設了一個主觀性的共通感作為自己的必然性根據。

前文提及，鑒賞中自由游戲的心靈狀態以及與之結合的審美愉悅是普遍可傳達的，但尚未交代為何是普遍可傳達的。現在可以說，正是依憑“共通感”理念，人們才能反思到相互一致的心靈狀態，才有把握將自己的個人判斷判定為普遍有效的典范性示例，康德說：“它（共通感）作為在一個審美判斷中所設想的必然性，只能被稱為示范性的，亦即所有人都贊同一個被視為某個人們無法指明的普遍規則之實例的判斷的必然性。”[1]74

接下來分析后一種共通感（sensus communis）。從先驗哲學來講，純粹的鑒賞判斷只能是純然反思的，因而不考慮任何經驗性的興趣和利害關系。但從現實的角度來看，純然反思的鑒賞判斷一經表達出來，難免會考慮到他人可能的評判并且希望得到他人的贊同。康德說：“美者惟有在社會中才經驗性地產生興趣……不可能不也把鑒賞視為對人們甚至能夠借以把自己的情感向每個他人傳達的那種東西的評判能力，因而視為每個人的自然偏好所要求的那種東西的促進手段。”[1]123人是社會性生物，渴望將自己的鑒賞愉悅分享給其他人，所以日常生活中的鑒賞往往考慮到社交性的需求。有論者稱這種鑒賞為“普通審美判斷力”，即在具體的經驗情境中做審美判斷的能力[4]。

相較于純然反思的鑒賞，日常生活中的鑒賞格外看重將鑒賞愉悅普遍傳達出去。康德稱這種鑒賞為“作為一種sensus communis[共感]的鑒賞”[1]120，并給它下了個定義：“鑒賞就是先天地評判與被給予的表象（無須借助一個概念）結合在一起的那些情感的可傳達性的能力。”[1]123正因其普遍可傳達性的要求，所以它也有一個共通感作為自己的先天原則，康德寫道：“人們必須把sensus communis[共感]理解為一種共同的感覺的理念，也就是說，一種評判能力的理念，這種評判能力在自己的反思中（先天地）考慮到任何他人在思想中的表象方式，以便使自己的判斷仿佛是依憑全部人類理性。”[1]121這條先天原則類似于普通知性的判斷力準則——站在他人的位置上思考，盡量排除特殊情況的干擾，用普遍的立場修正自己個別的判斷。根據這條原則，審美主體盡可能剔除審美表象中摻雜的來自對象質料的感官刺激，將注意力放在表象的單純形式上，最終達到個人以普遍的眼光鑒賞審美對象的效果。正因如此，審美主體才能不借助概念地判定自己情感的普遍可傳達性。

三、兩條先天原則

在第三批判里，康德論述了規定審美情感的兩個先天原則。他時而說共通感（Gemeinsinn）通過情感普遍地規定著人們的喜厭，時而又說主觀合目的性原則規定著鑒賞判斷——那么這兩條先天原則究竟有何區別與聯系？

首先分析主觀合目的性。有關一個目的的概念若要引發愉悅感，勢必會對一對象的實存產生興趣。鑒賞則無利害、無興趣，所以純粹的鑒賞中不包含任何目的（無目的的），也不涉及任何質料或概念，那么鑒賞面對的僅僅是對象的表象上單純的形式。而“合目的性”，指的是表象的單純形式適合于引發想象力和知性的協和一致、自由自在的運作狀態：想象力把復雜多樣的直觀直接歸攝到知性之下，卻不受到一個確定的概念的約束而圖型化，而是自由自在地對直觀作出合乎規律的欣賞。如果一個表象有助于引起自由游戲的心靈狀態，那么它就是美的。正如目的關系的契機所揭示的，“美是一個對象的合目的性的形式，如果這形式無須一個目的的表象而在對象身上被感知到的話”[1]73。

單純的表象形式能引發普遍有效的審美愉悅感，康德據此反思到的先天原則就是“主觀合目的性”。一表象若沒有主觀或客觀的目的，卻給主體帶來了審美愉悅感，那么只能是表象的形式有利于某種結合著愉悅感的心靈狀態出現。康德寫道：“對主體諸認識能力的游戲中純然形式的合目的性的意識就是愉快本身，因為這種意識在一個審美判斷中包含著主體就激活其認識能力而言的能動性的規定根據，所以包含著就一般認識而言，但并不局限于一個確定的知識的一種內在的因果性（這種因果性是合目的的），因而包含著一個表象的主觀合目的性的純然形式。”[1]61通過對愉悅情感的意識，主體反思到自身的認識能力被某個無目的的表象激活了，所以沒有明確目的的表象也可以是合目的性的。

分析完主觀合目的性原則，再回到這個問題：共通感和主觀合目的性原則有什么區別與聯系？本文認為，通過考察兩個先天原則的反思過程，可以比較清晰地把握兩者間的關系。康德將鑒賞力定義為一種反思性判斷力。所謂反思性判斷力，指的是反思與表象相結合的一組關系，并發現使這種關系得以可能的概念的一種判斷力。它是由特殊出發去尋找普遍，區別于根據普遍歸攝特殊的規定性判斷力。

康德從純然形式與愉悅的普遍有效性的關系，反思到主觀合目的性原則。審美表象無目的或質料，單純作用于人人共有的認識能力的主觀條件，是主觀的;純然形式促進著想象力和知性自由游戲從而生發普遍的愉悅感，是合目的性的。“合目的性的純然形式，就我們意識到這種形式而言，才構成我們評判為無須概念而普遍可傳達的那種愉悅，因而構成鑒賞判斷的規定根據。”[1]60從這段話可以看出，主觀合目的性原則是構成性的原則，直接參與到諸認識能力的協和一致與愉悅感的形成中。

而共通感理念，則是反思自私人經驗性鑒賞要求普遍贊同的現象。鑒賞判斷要求普遍傳達自己經驗性的情感，而情感若可以普遍傳達，是因為預設了一個共通感的先天原則。共通感雖并不直接構成審美愉悅感，卻為其普遍傳達性奠定必然性根據——“它所說的不是每個人都將與我們的判斷一致，而是每個人都應當與我們的判斷一致。”[1]76共通感要求的“應然”狀態，只是作為一種主觀性的預設規定著鑒賞判斷，并不意味著“應然”可以完全實現。就此而論，共通感是一條范導性的先天原則，并將構成愉悅感的主觀合目的性原則納入到自身以下。

參考文獻：

[1]康德.康德美學文集（注釋本）[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2016.

[2]陳本益.康德美學的先天原則探析[J].文藝理論研究，2011（3）：114-122.

[3]周黃正蜜.康德共通感理論研究[M].北京：商務印書館，2018：100.

[4]周黃正蜜.論康德的普通認識能力[J].德國哲學，2014（4）：43-53.

作者簡介：吳不韋，山東師范大學文學院。