雅義以扇其風，清文以馳其麗

秦行國

廣輝先生的大作《新經學講演錄》（中國社會科學出版社，2020）終于問世了，這對我們這些尚在門墻之外的學生來說，是一件盛事。如若記憶不誤，先生在文字或是演講不同的場合中，都曾提到“新經學”這一尖新的觀念，強調中華文化的“根”在“六經”，“魂”在“六經”所承載的核心價值觀，可謂三復斯言?！稘h書·薛宣傳》言“經術文雅，足以謀王體、斷國論”，經學本身是經世致用之學，如何在獺祭般的文獻中勾稽、抽繹出一套成型的觀念或思想并資于世用，這也許是經學研究一個比較重要的面向。明代陳子龍曾在《皇明經世文編》的序中表達對遺文散佚無人加以總結的隱憂，他認為此種情形會造成三患，“一曰朝無良史，二曰國無世家，三曰世無實學”，經學遺獻至今日亦面臨這一問題，《新經學講演錄》隱約帶著“經世文編”的影子，并以世之“實學”的面目示人，給人以相當大的啟發。

經學講演性質的著作，在新舊激烈交鋒的近代可以說是相當璀璨。皮錫瑞的《經學歷史》、劉師培的《經學教科書》、章太炎的《國學概論》、范文瀾和周予同的《群經概論》等都曾產生過不小的影響，大體上皆在經學與經學史之間徘徊，或固守經學的老傳統，如皮錫瑞、劉師培、章太炎，或將經學剝離、瓦解成歷史，如范文瀾、周予同。在另一方面，近代對經學的批判簡直到了無以復加的地步。五四時期，胡適發動“整理國故”運動，顧頡剛興起“古史辨”運動，都試圖將經學從中國歷史中抽離出來，徹底否定其價值。《新經學講演錄》反思這一股風氣，不株守以往之研究路數，明確肯定經學的價值、意義，同時亦主張因應時代，為世所用，可謂是守先待后。“新經學”新在何處？誠如書中所言，“新經學”的“新”表現在五個方面，其一是理論視域新，可以從價值觀、詮釋學、“文化記憶”的理論研究經學;其二，時代意識新，“經以載道”，研究經學的目的在于傳承中華民族的核心價值，并服務于時代需要，使得經學中的智慧和經驗融入今日的時代意識中;其三，破譯思路新，經學研究中尚有許多問題沒有解決，今人可以繼承前人進行突破;其四，研究取舍新，抓大放小，抓住經典的主旨大義，舍棄一些瑣碎的考證;其五，治學工具新，善用“E考證”的方法去搜集資料。這些新穎之處，在新與舊、中與西、今與古方面進行了較好地融通，合則雙美，離則兩傷?！缎陆泴W講演錄》在內容的爬梳上亦是頗見層次的，其分為綜論、分論、補論三個部分，綜論部分分別對經與經數的流衍、中國經學發生的歷史背景、六經的基本內容與價值、先秦儒家對經典的詮釋加以考辨、論述，分論部分分別對《尚書》、《禮記》、《詩經》、《周易》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《孝經》的主要內容以及其所展現的思想進行了總結，補論部分討論“新經學”與“人文信仰”的重建問題。

《新經學講演錄》中的文字體要而深峻，《文心雕龍》說“雅義以扇其風，清文以馳其麗”，如果用此句中的“雅義”與“清文”來概括其風格，還是很合適的。一則，《新經學講演錄》皆是以中國傳統重要的經典為根基，賡續樸學的氣息，提煉出其中蘊藏的價值與意義，并能與現實世界相參酌，此乃“雅義”;二則，《新經學講演錄》以講演的形式，將許多艱深的問題講出來，而不是寫出來，擺脫了如今干枯的論文格套約束，使得整個文章文辭活泛，氣脈渾然，此乃“清文”。我們可以將“雅義”與卡西爾的“符號宇宙”對照起來理解?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分兄赋?，人與其說是理性的動物，不如說是符號的動物，其能利用符號去創造文化，人實際生活在一個符號宇宙之中，而非一個簡單的物理宇宙，語言、神話、藝術、宗教、歷史等乃符號宇宙的各個部分而已，它們是織成符號之網的不同絲線。如此看來，人書寫的歷史并非屬于“物理宇宙”，而屬于“符號宇宙”，經學實際上亦是“符號宇宙”，在其廣大的網絡之中，充溢、附帶著各種符號、意義。梁啟超在《近三百年學術史》中批評清儒時說：“以經學論，講得越精細，越繁重，越令人頭疼，結果還是提供極少數人玩弄光景之具，豈非愈尊經而經愈遭殃嗎？”錢穆在《中國思想學術史論叢》中亦說：“乾嘉以下，清儒治經，自標以為漢儒之經學，然于古經籍大義乃及漢儒通經致用之精神，渺不相涉，既已漫失其綱宗，徒于散末處枝節分別，以考以辨，用力雖勤，而所得實觳?！绷菏稀㈠X氏之所以對清儒治經有“玩弄光景之具”“所得實觳”的感受，在我看來，清儒完全將經學視為質樸的“物理宇宙”，而非有意義的“符號宇宙”，重視經學中的史實，而忽視經學中的價值。《新經學講演錄》實乃論經，而非解經、注經、治經，十分注重經學的價值與意義的闡發與挖掘，強調“經學不是為考證而考證，考證的最終目的在于把握經典的主旨大義”，在講解諸經時，特別對其中文化精神進行了總結，并與現實關聯在一起。譬如《尚書》中的“禪讓”、“協和萬邦”、“敬畏”、“德治”理念，可以作為現實政治制度與國際關系一種啟發性思想資源;禮學中的禮儀教化功能，可以吸納進現代文明社會中的禮儀規范;《詩經》中的審美功能，可以熏陶人的情志，培養人的審美情趣;《周易》中的“憂患”意識，對于身處“憂患”之中時，可以當成考驗和磨煉，沒有“憂患”時，亦當居安思危;《論語》中的“孝悌”、“仁愛”、“和諧”觀念，可以借鑒到如今人與人、人與自然之間的關系處理上等，皆可以運用到現代人的身上。這種凝練地勾勒，使得經典中的思想圖景一下子清楚起來，經學的“符號宇宙”即顯現出來。

《新經學講演錄》亦在諸多方面具有“清文”的格調。如前所述，《新經學講演錄》是講出來的，而不是寫出來，作為講義，其不必拘于各種僵硬的形式，讀起來讓人頗有身臨其境之感，仿佛先生就在眼前“咳唾落九天，隨風生珠玉”。最近這幾十年來，人文領域的研究逐漸被自然科學研究的指標帶著走，越來越程式化、單一化，談到文章，即是鱗次櫛比的學術論文，這當然說明學術走向了規范，但反過來看，實則形成了牢籠。我們看以往能立言的學者，并不都是以洋洋灑灑的文字名世，或一通信札，或一闋詩文，或一則短小的隨筆，譬如劉義慶的《世說新語》，一條簡短的小故事即能讓后世反復沉吟、玩味，張岱的《陶庵夢憶》，一些零碎的故國景致，讀起來興味盎然，《尚書》說“辭尚體要，弗惟好異”，即是如此?！缎陆泴W講演錄》另行他途，并不按照學術論文的單一規范來行文，這在文章體裁上亦是一個典范。其次，從內容上看，《新經學講演錄》中插入若干歷史故事，使得厚實的研究文字變得輕靈了許多。譬如在討論春秋時期，時人利用《詩經》“賦詩斷章”的問題時，舉出魯文公在鄭國國君宴會上賦詩而巧妙化解外交尷尬情形的故事。譬如在討論《大學》中“靜而后能定”的問題時，舉出《三國演義》中諸葛亮六出祁山，北伐中原，而魏國統帥司馬懿堅守要塞不出，最后迫使諸葛亮退兵回蜀的故事。又譬如在討論孝道的問題時，舉出范滂因陷黨錮之禍而主動投案，其母為他送行的故事。除此，《新經學講演錄》亦加入了許多先生的生活經歷。譬如在討論《論語》時，先生回憶起跟他的老師邱漢生先生求教的經歷。又譬如在討論“新經學”與人文信仰時，先生憶及1978年考入社科院讀研時，中國的人均收入低下，而等到二十多年以后，先生做社科院思想史研究室主任時，人均收入翻番，而心底產生了社會將會出現人文信仰危機的隱憂。梁啟超嘗自謂“筆鋒常帶著感情”，《新經學講演錄》中若干的回憶文字亦使得整篇文章富有感情。

《新經學講演錄》在歷史的層巒疊嶂中展示出紛繁的棱角，所涉及的內容非常之多，并不是此處寥寥數語所能囊括的，讀者自可美酒自斟。