東晉阿育王像研究
——以長干寺阿育王像為主

祁海寧

（1.南京大學歷史學院 江蘇南京 210023；2.南京師范大學社會發展學院 江蘇南京 210023）

內容提要：東晉時期，武昌寒溪寺、建康長干寺和荊州長沙寺，先后出現三尊金銅菩薩像和佛像，造像者指為阿育王或其第四女，它們被統稱為“阿育王像”。從晉至唐，這批佛造像產生了重要的影響，也一直受到佛教史研究的關注。1995年四川成都出土梁代石質阿育王像實物之后，中外學者進行了更為深入的討論。但是，這批佛造像究竟是哪國鑄造，與阿育王是否有關等關鍵問題一直沒有得到明確的解答。通過全面梳理東晉三座阿育王像的史料和相關考古資料，進一步利用考古學和史學研究的成果進行分析，可以發現三尊東晉阿育王像皆為托名偽作，與阿育王無關。它們的出現發揮了兩個方面的作用，其一是為相關寺院提供了神圣性支持；其二是為東晉政權提供了合法性支持。

《高僧傳》記載，東晉成帝咸和年間長干寺獲得一尊帶有“阿育王第四女所造”銘文的金銅佛像。在此事件前后，位于湖北武昌的寒溪寺和荊州的長沙寺也獲得帶有“阿育王造”銘文的金銅菩薩像和佛像，它們被統稱為“阿育王像”。這批佛像來源神秘，全都帶有神異色彩，造像者又都直指佛教中大名鼎鼎的轉輪圣王阿育王。它們出現后，不僅在當時引起了轟動，從晉至唐還形成了一股阿育王像崇拜的潮流。

長干寺阿育王像（以下簡稱“長干像”）是中國佛教史上著名的“瑞像”之一［1］，歷代佛教文獻史不絕書。在唐代開鑿的敦煌323窟壁畫中即有“東晉揚都金像出水”圖，表現的就是長干像首次出現時的場景，金維諾、馬世長等很早就對此壁畫內容進行了研究［2］。1995年，成都西安路出土帶有銘文的梁代石質阿育王像，引起了中、韓、日等多國學者對此種類型佛造像的關注。利用文獻與考古資料，中外學者較為深入地探討了阿育王像的起源、造型特征、流傳情況、建康與成都阿育王像的關系，以及對新羅等國造像的影響等問題［3］。雖然有學者認為成都出土阿育王像是從西域直接傳入的結果［4］，但是以宿白先生為代表的大部分學者都認為成都阿育王像的原型應來源于南朝的都城建康［5］。而巫鴻、蘇鉉淑等學者更為關注阿育王像背后特殊的含義，洞察性地指出阿育王像的出現帶有強烈的政治意義［6］。

雖然東晉阿育王像經過了學界較為充分的討論，但是一些基礎性、關鍵性的問題卻被有意無意地忽視了，比如包括長干像在內的、最早的幾尊阿育王像到底從哪里來？是哪國鑄造的？與阿育王有沒有直接的關系？這些問題事關東晉阿育王像的本質。本文通過對相關文獻和考古材料進行梳理和比對，希望就此問題提出自己的觀點，不妥之處，請大家指正。

一、有關長干像的文獻記載

長干像和其他兩尊東晉阿育王像的記載，在《名僧傳》《高僧傳》《歷代三寶記》《集神州三寶感通錄》（以下簡稱《感通錄》）《廣弘明集》《辯證論》《續高僧傳》《法苑珠林》等南朝至唐代的佛教文獻中輾轉傳抄，記錄眾多。其中，《名僧傳》和《高僧傳》是目前所知最早的記錄［7］，而《感通錄》《法苑珠林》等唐代文獻在前人的基礎上進一步加工，信息更為豐富，特別是補充了各像在東晉以后、南朝至隋唐時期的經歷。對長干像的記載首見于《高僧傳》卷十三《慧達傳》中：

又昔晉咸和中，丹陽尹高悝，于張侯橋浦里，掘得一金像，無有光趺，而制作甚工。前有梵書云是育王第四女所造。悝載像還至長干巷口，牛不復行，非人力所御，乃任牛所之，徑趣長干寺。爾后年許，有臨海漁人張系世，于海口得銅蓮華趺，浮在水上，即取送縣。縣表上上臺，敕使安像足下，契然相應。后有西域五僧詣悝云，昔于天竺得阿育王像，至鄴遭亂，藏置河邊。王路既通，尋覓失所。近得夢云，像已出江東，為高悝所得。故遠涉山海，欲一見禮拜耳。悝即引至長干，五人見像，歔欷涕泣，像即放光，照于堂內。五人云，本有圓光，今在遠處，亦尋當至。晉咸安元年，交州合浦縣采珠人董宗之，于海底得一佛光。刺史表上，晉簡文帝敕施此像。孔穴懸同，光色一重，凡四十余年，東西祥感，光趺方具。［8］

根據這段記載，長干像是在東晉成帝司馬衍當政的咸和年間（326－334年），于都城建康張侯橋下的河浦中被丹陽尹高悝首先發現，隨后施給長干寺。《高僧傳》沒有介紹該像的大小，但是從它出水后需要用牛車運載來看，其重量和規格不會很小，估計像高應在1米以上。張侯橋位于長干里［9］，與長干寺僅一街之隔。《建康實錄》卷二引《丹陽記》稱：“大長干寺道西有張子布宅，在淮水南，對瓦官寺門，張侯橋所也。橋近宅，因以為名。”［10］張侯橋下為淮水支流，名“躍馬澗”，因此長干像是從河中出水亮相的，這本身就體現了該像的與眾不同。

長干像出水后又展現了很多神異之處：首先，運載佛像的牛車不肯前行，自赴長干寺，顯示該像具有自主意識、具有神格；其次，佛像背后的頭光和腳下的蓮花座原本缺失，經過四十余年，分別于在當時中國最東端的臨海縣和最南端的合浦縣被發現，運送至建康，使整座佛像最終成為完璧；第三，西域僧人感夢而來，敘述佛像出自天竺，本來藏于鄴城，自行來到建康問世，再次表明佛像有靈。

長干像在東晉以后的情況，《感通錄》進行了較為詳細的補充：

……此像花臺有西域書，諸來者多不識。唯三藏法師求那跋摩曰：“此古梵書也，是阿育王第四女所造。”時凡官寺（筆者注：應為瓦官寺之誤）沙門慧邃欲求摹寫，寺主僧尚恐損金色，語邃曰：“若能令佛放光、回身西向者，非余所及。”邃至誠祈請。中宵聞有異聲，開殿見像，大放光明，轉坐面西。于是乃許模之，傳寫數十軀，所在流布。至梁武帝于光上加七樂天并二菩薩。至陳永定二年，王琳屯兵江浦，將向金陵，武帝命將溯流。軍發之時，像身動搖不能自安。因以奏聞，帝檢之有實。俄而鋒刃未交，琳眾解散，單騎奔北，遂上流大定，故動容表之……至德之始，加造方趺。自晉迄陳，五代王臣，莫不歸敬……及隋滅陳，舉國露首面縛西遷，如所表焉。隋高聞之，敕送入京，大內供養，常躬立侍。下敕曰：“朕年老不堪久立，可令右司造坐像，形相使同其立，本像送大興善寺。”……今見在，圖寫殷矣。［11］

根據上述記載，長干像一直流傳至唐代，在南朝時期仍然屢屢展現神通。在上述記載中，有幾點值得關注：

第一，外國僧人求那跋摩為長干像銘文背書，進一步肯定該像為阿育王第四女所造。求那跋摩史有其人，《高僧傳·求那跋摩傳》記載，他出身罽賓王族，劉宋元嘉八年（431年）來到建康，住祇洹寺，主持翻譯了《四分羯磨》《優婆塞二十二戒》等多部佛經，“文藝詳允，梵漢弗差”［12］。

第二，該像在南朝極受崇敬和歡迎，被各寺模仿、復制了數十件，廣為流傳。瓦官寺僧慧邃求摹寫之事即為其中一例。

第三，梁武帝時期，為該像的背光增加了七樂天和二菩薩，體現出梁武帝對該像的重視，也說明該像在梁代經過改造。

第四，該像在陳代屢次預示戰爭勝負、國之吉兇，顯示神通，似已成為鎮國重器。陳后主至德初年（583年）為該像增添方座，使之進一步加高。

第五，隋滅陳之后，隋文帝將該像遷至長安，入宮中供養，后又將其送往大興善寺。通過隋文帝在此像面前不敢坐下、不堪久立的描述，我們可以明確長干像是一尊立姿佛像。

二、長干像的造型特征

長干像被遷往長安，唐代之后不知所終。南京本地迄今尚未發現東晉南朝時期的類似遺物。但是該像的造型特征，我們可以通過敦煌壁畫和成都出土的梁代石質阿育王像了解。

敦煌第323窟開鑿于初唐時期，在后室南北兩壁的上部繪制了多幅“佛教史跡畫”，或稱“感應故事畫”，其中南壁上部中間繪制了由4幅畫面組成的一組故事畫，其中除了一幅“金佛靠岸圖”1924年被美國人華爾納盜走之外，其余三幅尚存［13］。

第一幅“楊都金像出水圖”：一座高大的金色佛像站立水中，放五色光，二小舟駛近以迎（圖一）。畫旁有榜題：“東晉楊都水中，晝夜常有五色光明出現于水上。魚父云，善哉，我之善友得見光明，必是如來濟育群生。發愿尋之。度三月，令尋之，得一金銅古育王像，長丈六，空身不久，光趺而至。”［14］

圖一// 楊（揚）都金像出水圖（圖片取自《敦煌石窟全集·佛教東傳故事畫卷》圖123）

第二幅“佛座出水圖”：水中涌現一座放射光芒的束腰形仰覆蓮座（圖二）。該圖榜題為：“東晉海中浮一金銅佛趺，有光，舟人接得還至楊都，乃是育王像趺，勘之，宛然符合。其佛見在楊都西靈寺供養。”

圖二// 佛座出水圖（取自《敦煌石窟全集·佛教東傳故事畫卷》圖124）

第三幅“佛光出水圖”：一座火焰形佛光涌出水面（圖三）。該圖榜題為：“東晉時交州合浦水中，有五色光現，其時道俗等見水發，皆稱善哉。我背世之得見如是五色光現，應時尋之，得一佛，佛光艷子。馳勘之，乃楊都育王像之光。”

圖三// 佛光出水圖（取自《敦煌石窟全集·佛教東傳故事畫卷》圖125）

“楊都”應為“揚都”，即東晉都城建康，當時又為揚州治所駐地。根據畫面與榜題，這組故事畫表現的無疑是長干像的故事［15］。初唐時期長干像不僅存世，而且仍有較大影響，因此323窟對長干像的表現雖有夸張，如稱像高達“丈六”（高約4.9米［16］），但其主要造型特征應是可信的。從畫面上看，該像為立姿，肉髻突出，右手上舉施無畏印，左手下垂施與愿印，身著通肩袈裟，領口呈雞心狀，衣紋呈U形；腳下佛座為束腰形仰覆蓮座；圓形頭光，上部呈火焰狀。這些特征在成都出土的阿育王像實物上大都有所體現。

1995年，成都西安路南朝窖藏中出土一件殘高0.48米的石質鎏金佛像。根據像背后的銘文“太清五年九月三十日佛弟子杜僧逸為亡兒李佛施敬造育王像……”判斷，它是一件制作于梁太清五年（551年）自銘明確的阿育王像［17］。該像頭部有較大的肉髻，臉和身體較瘦削，高鼻深目，唇上有八字胡須，身穿通肩式袈裟，右領反搭于左肩后，胸前成雞心狀。雙手已殘，從雙手殘斷情況分析，原先右手施無畏印，左手施與愿印是可能的。赤腳立于仰覆蓮座上。佛光近橢圓形，已殘，正面刻畫多尊坐佛，背面有仕女群像（圖四）。

圖四// 成都西安路出土阿育王像線圖（據《成都市西安南路南朝石刻造像清理簡報》改繪）

另外，四川博物院還收藏有7件清代光緒年間出土于成都萬佛寺遺址的石質阿育王像殘件，包括單體立像5件，頭像2件，造型特征相同。其中一件立像（編號WSZ24）的背后有銘文：“益州總管柱國趙國公招敬造阿育王像一軀”，可知此像為北周保定二年至五年（562—565年）擔任益州總管的宇文招所作。該像頭部、雙手已失，殘高1.32米，其造型與衣飾皆與成都西安路出土的梁代阿育王像相近。而推定為阿育王頭像的WSZ29螺髻碩大、唇帶八字胡，亦與西安路出土阿育王像相近［18］（圖五）。

圖五// 四川博物院藏阿育王像

王劍平、雷玉華將成都阿育王像的特征總結為以下五點：1.碩大的束發狀肉髻；2.明顯的八字形胡須；3.杏仁狀睜開的雙眼；4.通肩袈裟，衣紋呈“U”字形；5.通過造像斷痕，推斷左手握袈裟一角，右手施無畏印［19］。他們認為“阿育王像繼承了犍陀羅地區創始期佛陀像的特征。這些佛像經過中亞、西域傳入中原地區，后來流傳江東，并沿長江水路傳入四川地區。”［20］日本學者金子典正認為成都阿育王像諸特征與現存4世紀五胡十六國時期佛像極為相似，是以犍陀羅風格顯著的四世紀中國佛像為底本而造的［21］。韓國學者蘇鉉淑也認為，成都阿育王像整體上具有犍陀羅造像風格，但犍陀羅影響是間接的。成都像以4世紀佛像為底本進行創作，反映了復古的理念［22］。

綜上所述，雖然長干像現已不存，但是通過敦煌323窟壁畫和成都出土的阿育王像實物，我們可以了解到長干像主要的造型特征。更為重要的是，中外學者已經認識到成都像雖然帶有明顯的犍陀羅風格，但是也具有4世紀中國金銅造像的特點。由此帶來一個有趣的問題，作為成都像的原型，長干像很可能同樣兼具犍陀羅與中國本土的風格，也就意味著它是一尊中國制作的金銅佛像，那么該如何理解它身上標志性的梵文銘文？

三、“寒溪像”與“長沙像”的相關記載

探究長干像的相關問題，有必要將它與另外兩尊東晉阿育王像結合起來考察。根據另外兩像最初入藏的地點，本文將它們稱為“寒溪像”和“長沙像”。寒溪像目前最早見于《高僧傳》卷六《慧遠傳》中：

又昔潯陽陶侃經鎮廣州，有漁人于海中見神光，每夕艷發，經旬彌盛。怪以白侃，侃往詳視，乃是阿育王像，即接歸，以送武昌寒溪寺。寺主僧珍嘗往夏口，夜夢寺遭火，而此像屋獨有龍神圍繞。珍覺，馳還寺，寺既焚盡，唯像屋存焉。侃后移鎮，以像有威靈，遣使迎接。數十人舉之至水，及上船，船又覆沒，使者懼而反之。竟不能獲……及遠創寺既成，祈心奉請，乃飄然自輕，往還無梗。［23］

根據上述記載，寒溪像發現于廣州的海中，經陶侃之手入藏武昌寒溪寺，有遇火不焚、龍神圍繞、輕重自如、擇人而處等神通。據《晉書·陶侃傳》的記載，陶侃進駐廣州的時間是在元帝時，“太興初（318年），進號平南將軍，尋加都督交州軍事……及王敦平（324年），遷都督荊、雍、益、梁州諸軍事。”［24］因此，此像問世的時間應是在318－324年之間，早于長干像。不過，《高僧傳》沒有記載此像的材質、銘文、表現主題等信息，而《感通錄》有所補充：

東晉廬山文殊師利菩薩像者。昔有晉名臣陶侃，字士衡，建旟南海。有漁人每夕見海濱光，因以白侃。侃遣尋之，俄見一金像陵波而趣船側。檢其銘勒，乃阿育王所造文殊師利菩薩像也……沙門慧遠敬伏威儀，迎入廬岫……像今在山東林寺重閣上。［25］

據此，我們知道寒溪像是一尊帶有銘文的由阿育王所造的文殊菩薩金銅像。有關長沙像的記載保留在《名僧傳》和《高僧傳》的《曇翼傳》之中。《名僧傳》成書更早，內容也較《高僧傳》詳細。《名僧傳》不僅記載了曇翼獲取長沙像的經過，而且記載了獲像之前，曇翼在長沙寺鑄造丈六金像的情況：

（曇翼）后還長沙寺……又鑄丈六金像，先契二匠，便設大會，愿無鯁妨，四輩聞知，皆樂隨憙。所獲銅鴅過足周用，因以所余更造靈儀，舉香七尺……永和十九年二月八日夜，忽有像現城北，身光照夜，明若晨曦，闔洲驚騷，遠近云集。時白馬寺遣迎，百人展力，折不能動。翼曰：“此必阿育王像，當往長沙寺，非強力所能移。”僉曰：“請効甚驗。”翼乃稽首致敬，命弟子擎捧，裁有五人，飄然輕舉……罽賓禪師僧伽難陁從蜀下，入寺禮拜，云是外國像。尋覓銘題，佛光果有胡書，讀曰：“阿育王造也。”［26］

根據上述記載，長沙像是晉穆帝司馬聃當政的永和年間（345－356年）憑空出現于荊州城北的，也有輕重自如，自主擇寺的神通，最終為長沙寺所得。而且該像佛光上也有梵文銘文，經罽賓禪師僧伽難陁釋讀為“阿育王造”。但是該段記載有明顯的錯誤，永和僅有十二年，不可能有十九年。另外罽賓禪師僧伽難陁也難以考證，《名僧傳》目錄中記載了僧伽提婆、僧伽跋澄、僧伽跋摩、僧伽達多、僧伽羅多哆等外國僧人［27］，但沒有對僧伽難陁的記載。

《高僧傳》對長沙像的記載與《名僧傳》類似，但是有兩處重大修改或補充：第一，將此像出現的時間修改為孝武帝太元十九年（394年）；第二，增加了曇翼去世后，帶有銘文的像光也隨之消失的記載——“（曇翼）終日，像圓光奄然靈化，莫之所之。”另外，還刪去了曇翼主持鑄造丈六金像的記載。《感通錄》則對這一故事進行了更大幅度的修改與補充：

東晉穆帝永和六年歲次丁未……二月八日夜，有像現于荊州城北，長七尺五寸，合光趺高一丈一尺，皆莫測其所從也。初永和五年，廣州商客下，載欲竟，恨船輕。中夜，覺有人來奔船，驚共尋視，了無所見，而船載自重不可更加……才泊水次，夜復覺人自船登岸，船載還輕。及像現也，方知其非時。大司馬桓溫，鎮牧西陜，躬事頂拜，傾動邦邑。諸寺僧眾，咸競迎引，鏗然不動……翼燒香，禮拜請，令弟子三人捧之，颯然輕舉，遂安本寺……至晉簡文咸安二年，始鑄華趺……有罽賓僧伽難陀禪師者……便看像光背有梵文曰：“阿育王造也。”時聞此銘，更倍欽重……及病將棘，像光忽逝。翼曰：“佛示此相，病必不損，光往他方復為佛事。”旬日而終，后僧擬光更鑄。中大通四年三月……屆于金陵……敕于同泰寺大殿東北，起殿三間兩廈，施七寶帳座，以安瑞像……太清二年…長沙寺僧法敬等，迎像還江陵，復止本寺……今見在江陵長沙寺。［28］

按照《感通錄》的說法，該像最早于永和五年（349年）神秘地出現于廣州，自行搭客船到達荊州，于第二年二月八日示現，為長沙寺所得。梁武帝時期該像被迎入建康，安放于同泰寺。侯景之亂后又被迎回江陵，一直保存至唐代。《感通錄》給出了該像的具體數據——佛像本身高七尺五寸，加上光趺后高一丈一尺，按照唐代常用尺一尺等于30.6厘米換算，通高達到3.37米，體量很大的造像。

四、“長干三像”相關問題分析

以上我們對長干、寒溪、長沙三像（以下簡稱為“長干三像”）的文獻材料進行了一次較為全面的整理。透過這些充滿神秘色彩的記載，對于長干三像的真偽、鑄造地點、造像作用等問題，我們還需要深入地分析和判斷。

（一）長干三像的真偽

長干三像全部流傳至唐代，分藏于各寺，當時的僧俗信眾可以直接見到它們，因此這三尊金銅佛造像是真實存在的。而且成都出土的石質阿育王像實物證明，這種題材的佛造像一度相當流行。

佛教造像上的銘文，本是判定佛像制作年代、制作者、供養人等信息的重要依據。長干三像全部帶有銘文，標稱制作者為阿育王或是其第四女，表明其時代應為公元前3世紀。然而正是這些銘文的存在，有力地揭示了它們是偽作。現代佛學和考古學研究揭示，在阿育王的時代，人們為了突出佛的神性和完美，主張佛具有“不可像貌”性，反對直接表現佛的形象。當時人們主要使用空座、傘蓋、圣樹，甚至佛的腳印等象征物來表現佛，對佛的崇拜則通過建塔來實現［29］。因此，阿育王的時代沒有佛像。世界上最早的佛像是公元1世紀，于印度西北部的犍陀羅和北部的秣菟羅（又譯為“摩突羅”）幾乎同時起源的。［30］在此之前，世界范圍內沒有發現過任何一尊佛造像。

依據現代學術常識，我們可以明確判斷，任何帶有“阿育王造”、或是“阿育王某女造”銘文的佛造像皆為偽作，與真正的阿育王無關，長干三像自然不能例外。其實，長沙像帶有銘文的佛光隨著曇翼逝世而消失的記載，已經揭露出銘文的真相。讓如此關鍵的物證消失，無疑是故意銷毀證據的行為。

（二）鑄造地點分析

在長干三像的記載中，反復提及海和臨海地區。長干像佛光發現于東海臨海縣、佛座發現于交州合浦縣；寒溪像發現于廣州海中；長沙像也是首現于廣州。這些記載都是在暗示，長干三像來源于海外，從海路進入中國。東晉南朝時期，我國有從海外輸入佛像的記錄，比如東晉安帝義熙初年（405年），師子國（今斯里蘭卡）遣使獻玉像，經十年至建康，“高四尺二寸，玉色潔潤”，被安置于瓦官寺，與戴逵雕塑的佛像、顧愷之繪制的維摩詰像并稱為該寺“三絕”［31］；梁天監十八年（519年），扶南國（今柬埔寨）國王留陁跋摩遣使向梁朝贈送來自天竺的旃檀瑞像［32］。這些從海外輸入的佛像皆被看作國之重禮，來源與輸入經過清楚地載見史冊。

反觀長干三像，在來源和運輸路線的問題上除了用暗示的方法，還統一表現為用神跡代替事實——寒溪像是海上放光，被漁人發現，然后金像凌波，自行赴船；長沙像是突然出現于廣州，自行搭船，再突然降臨荊州；長干像更是神奇，主體佛像號稱西域五僧從天竺傳至鄴城，尚屬可能，但從鄴城至建康則全憑神力，而且蓮花座和背光又分別出現于相隔數千里的東海與南海。這種故弄玄虛的方式反而說明，長干三像皆沒有從海外輸入的有效證據，其在國內運輸的路線也不可信。由此我們判斷，長干三像應為本國鑄造；進而可判斷，大概率長干三像在當地鑄造。

東晉時期，我國金銅佛造像的制作形成了一個高潮。前引《名僧傳》記載，曇翼在荊州長沙寺“鑄丈六金像”，已經證明該寺有能力鑄造金銅佛像。另外，《法苑珠林》卷二十一記載，孝武帝寧康三年（375年），襄陽檀溪寺沙門釋道安“于郭西精舍，鑄造丈八金銅無量壽佛，明年季冬，嚴飾成就”［33］；東晉太元二年（377年），沙門支慧護“于吳郡紹靈寺建釋迦文丈六金像，于寺南傍高鑿穴，以啟镕鑄”［34］。《晉書》卷十也記載，晉恭帝“深信浮屠道，鑄貨千萬，造丈六金像，親于瓦官寺迎之”［35］。考古學研究也證明，東晉十六國時期我國金銅佛造像大量出現，目前考古出土和世界各地收藏的這一時期的金銅佛像實物已達30余座，遠超前代［36］。現藏于美國舊金山亞洲藝術博物館、后趙建武四年（338年）制作的禪定佛像，是我國現存最早的有確切紀年的金銅佛像，其制作年代相當于東晉成帝咸康四年。該像高39.7厘米，已經屬于體形較大的金銅造像［37］。總之，無論是歷史記載還是實物證據都支持，東晉時期我國完全有條件制作長干三像這樣的金銅造像，而且荊州、襄陽、吳郡等當時的重要城市和發達地區皆有條件自行鑄造。因此我們推測，武昌的寒溪像和荊州的長沙像應該是當地鑄造的。而長干像的情況具有一定的特殊性，它有可能于建康本地鑄造；也有可能是建康作為國都能夠調動全國的資源，將長干像的不同部分分配給不同的地區制作，然后運至建康組合成像。這或許是該像分現三地、最終合璧這一神跡的原始情況。

（三）祝圣與祥瑞

長干三像皆為本國鑄造，為何一定要托名阿育王，又為何要千方百計地使它們披上神異的外衣？在這個問題上，已有多位學者進行了很好的研究。長干三像具有美國宗教學家米爾恰·伊利亞德所稱的“神顯”（hieophany）的性質，“神顯”是指能夠顯示出神圣的事物。通過它們，可以使人們體驗到神圣；神顯還可以將空間神圣化，即“祝圣”［38］。段玉明指出，寺院是典型的“神圣空間”，但是寺院神圣性的獲得，并不是本有的結果，而是建構的產物。他通過梳理《高僧傳》的記載，將我國早期寺院空間神圣性的獲得方式歸為神圣顯示、神圣借用、神僧效應三種。長干寺、寒溪寺、長沙寺就是通過借助阿育王像的力量為本寺祝圣，從而獲得超出一般寺院的地位［39］。為了增強祝圣的力度，自然要千方百計地增強阿育王像的神圣性。

段玉明分析了長干三像對寺院的作用，而蘇鉉淑和巫鴻則看到了長干三像對東晉政權的作用。蘇鉉淑指出，佛教傳入后，中國出現了與過去大為不同的新祥瑞，即以瑞像和舍利塔為代表的佛教祥瑞，它們被皇權積極利用，遂成為王朝的祥瑞。“這些佛教祥瑞需要從印度傳來的圣物才能獲得祥瑞的資格，而阿育王像就具備此一條件。”［40］巫鴻則對長干像故事的政治隱喻進行了更為深入的解讀，他認為長干像在鄴城消失、然后在建康出現的記載，是要說明北方被異族政權統治后，佛教中心已經隨著晉室的南遷而轉移到了南方，人們只有在南方才能找到年代最久遠和最為尊貴的佛教遺物。長干像“開始時殘缺不全的狀態象征了國家的分裂，而其殘缺部分在南方的重新發現，直至整個尊像在南方的復原則象征了晉王室統一和統治中國的天賦權利”［41］。

通過上述學者的分析可知，東晉時期長干三像的出現是精心謀劃的產物。在此過程中，相關寺院與東晉政權形成了共謀、共生的關系：政權收獲了想要的吉兆，收獲了民心——“揚都翕然觀拜，悟者甚眾”“傳寫數十軀，所在流布”“躬事頂拜，傾動邦邑”［42］；而寺院收獲了瑞像、名聲和政府的支持。除了寒溪寺后來發展的情況不明外，與阿育王像相關的長干寺、長沙寺和東林寺都發展成為東晉南朝時期具有重要影響力的大寺。就長干寺而言，《歷代三寶紀》記載，長干像合璧完成之后，簡文帝隨即下令為該寺修建一座三層塔，實現了該寺自西晉以來恢復寺塔的夙愿［43］。

總之，長干寺阿育王像和其他兩尊阿育王像是外來佛教文化與中國傳統祥瑞政治相結合的產物，它們都是本國鑄造的，而非來自域外，也與阿育王毫無關聯。它們的出現既有利于提高寺院的神圣性，又有利于鞏固東晉政權的合法性，客觀上推動了東晉南朝時期佛教的進一步發展。